Multimedia

Kto przegląda

W tej chwili stronę przegląda 0 użytkowników i 16 gości.

Ewa Balcerek i Włodek Bratkowski: I can’t get no satisfaction, czyli Tao Kapitału

KarolKapitał.jpg

Jeżeli metoda dialektyczna jest metodą marksizmu, to wynikają stąd pewne konsekwencje, nieobojętne dla teorii. Przede wszystkim, dialektyka opiera się na konkretnym rozumieniu relacji między człowiekiem a przyrodą. Prawidłowości stąd wynikające stosują się do poznawania stosunków społecznych. 
 
Nie chodzi tu o mechaniczne przenoszenie praw natury na relacje społeczne, na rozumienie historii społecznej. Takie mechanistyczne podejście rodzi spory o determinizm czy woluntaryzm, które miałyby panować w historii. Rodzi to również wątpliwości dotyczące charakteru nauki marksizmu, braku zrozumienia dla teorii wyzwolenia klasy robotniczej jako przejawu ciągnącej się od zarania ludzkiego społeczeństwa walki o wyzwolenie społeczne. 
 
Dobrym przykładem takiego niezrozumienia, a jednocześnie takiej interpretacji marksizmu, która w sposób wulgarny pojmuje naturę dialektyki, jest krytyka teorii ekonomicznej K. Marksa przez E. Boehm-Bawerka. Krytyka ta utrzymuje się w duchu nowoczesnej nauki, który można najogólniej ująć jako odrzucenie dialektyki jako takiej, dialektyki, tak jak ją wprowadził do filozofii G.W.F. Hegel. Krytyka Hegla jednocześnie pociągała za sobą krytykę Marksa, który nawiązał do heglowskiej dialektyki i wyciągnął wnioski niekoniecznie zgodne z nauczaniem swego mistrza. 
 
Dialektyka nie dotyczy tyle praw natury przeniesionych na społeczeństwo, co praw ludzkiego myślenia (w tym o społeczeństwie). W dialektyce tak pojmowanej jest potencjał materializmu, ponieważ pośrednio dialektyka oznacza, że ludzkie myślenie, rozumowanie, wywodzi się z przyrody, odbija etapy przekształcenia się materii w procesie jej rozwoju. Potencjał poznania i samopoznania jest założony w materii jako jej cecha, jako jej atrybut. Dlatego rozumowanie dążące do samopoznania przebiega równolegle, we wzajemnym przenikaniu się z ewolucją świata materialnego, który rozwija się w świat społeczny. 
 
Dlatego mechanizm poznania jest najściślej spleciony z mechanizmem rozwoju rzeczywistości materialnej. Podobnie jak świadomość jest zawsze świadomością czegoś. Prawidłowe czy błędne rozumowanie zawsze odnosi się do jakiejś treści, która stanowi jej kryterium prawdziwości, tj, adekwatności.
 
Ponieważ kwestia dotyczy poznania, samopoznania, aktywności umysłowej, stanowiących rozumienie rzeczywistości materialnej, adekwatnie wyrazić można je jedynie… powstrzymując się od wypowiadania słów, które zawsze stanowią zawężenie i wypaczenie tego, co usiłują uchwycić. Problem ten stawał już przed starożytnymi myślicielami, jak np. przed Lao-tsy, który twierdził, że Tao wypowiedziane przestaje być Tao. Tao jest najbardziej podstawowym wyrazem dialektyki. Hegel musiał posługiwać się językiem metaforycznym, ponieważ nie sposób wypowiedzieć w całej pełni słowami całości konkretu stanowiącego materialne podłoże choćby i wycinka samopoznania. Poznanie dokonuje się poza tym w dynamice, co dodatkowo utrudnia możliwość jego wyrażenia.
 
Możliwość zapanowania w ograniczonym zakresie nad własnym samopoznaniem polega na systemowym, świadomym samoograniczeniu, czyli na odwołaniu do języka metaforycznego, symbolicznego. Jest to daleko idące uproszczenie, ale bezwzględnie konieczne. Usamodzielnienie wyniku takiej operacji powoduje stworzenie abstrakcji zawierającej w sobie całość pojmowanej umysłem rzeczywistości materialnej. Ta abstrakcja hipostazuje się w rzekomo odrębnym i samodzielnym „bycie” – czyli, w przypadku Hegla, Duchu absolutnym. Tylko tak można operować mechanizmem dialektyki. Zapominanie o rygorystycznych warunkach, na jakich można tak działać i w jakim celu, prowadzi do przyjmowania realności Ducha, Boga, wyższej, duchowej siły, jako wymogu racjonalnego rozumu. Tradycja nadaje temu wyobrażeniu pozór rzeczywistości, chociaż – jak pamiętamy – jest to tylko ułomny sposób na wyrażenie niewyrażalnego (Tao – rzeczywistości materialnej w całej swej konkretnej postaci).
 
Dialektyka Hegla była metodą poznania rzeczywistości materialnej wyprzedzającą odkrycia Einsteina, wyrazem kryzysu nauki etapu newtonowskiego. Jednak dialektyka nie odrzuca etapów poznawania jako nieadekwatnych. Każdy etap wyraża dynamikę poznania w możliwy dla ludzkiego umysłu sposób – jako szereg zatrzymanych w swym pędzie klatek filmu obrazującego rozwój poznania rzeczywistości materialnej.
 
Dlatego krytyczne opieranie się na osiągnięciach nauki „pozytywnej” jest prawidłowym sposobem poznania rzeczywistości, ale jego interpretacja wymaga już dialektyki, czyli wzięcia pod uwagę niejawnych warunków owego poznania. Dialektyka jest więc samoświadomością poznania ludzkiego w jej dynamice, która jest jednocześnie niezmiennym powtarzaniem się jednakich praw najogólniejszych dotyczących materii i świata materialnego. Samopoznanie dotyczyć może tylko owej rzeczywistości w tym sensie, że tylko odniesienie do materialnej rzeczywistości stanowi kryterium prawdziwości. Zamknięcie się umysłu w samopoznaniu nie prowadzi do poznania Prawdy (a za tym i Dobra oraz Piękna – jak tego chcieli Grecy), ale do szaleństwa i tworzenia idoli, które fałszują fakt, że to sami ludzie poznają świat materialny i siebie samych w ułomny i ograniczony sposób, ale w swym procesie dający poznanie Prawdy.
 
Nie rozumiemy tu Prawdy z religijny sposób. Prawda to uogólnienie, które respektuje bogactwo rzeczywistości materialnej w jej konkretności. Piękno i Dobro wyrażają zasadę, że ludzki umysł i język usiłuje wypowiedzieć coś, co nie daje się wypowiedzieć. W odniesieniu do społeczeństwa oznacza to, że odpowiednie działanie powinno spełniać kryterium piękna i dobra. W ten sposób zastępuje się zbyt złożone kryteria, które powinny być jednocześnie spełnione: adekwatność do obojętnych i surowych warunków przyrodniczych oraz do aktualnego poziomu zasad etycznych społeczeństwa.
 
Pogodzenie tych warunków jest niemożliwe, ponieważ samo zdobywanie informacji w naturze wiąże się z przedmiotowym traktowaniem innych bytów. Należy je bowiem wchłonąć i przetrawić, aby wycisnąć z nich niezbędną informację. Jednocześnie, zasady współżycia społecznego (które czynią z nas ludzi) nie pozwalają na traktowanie innych jak spacerującego pożywienia dla brzucha i mózgu.
 
Filozoficzne zasady Dobra i Piękna pomijają ten przemijający charakter każdorazowego konsensu, który pozwala na przeżucie drugiego bytu jak zwykłego przedmiotu, bez obrażania ponadczasowego poczucia piękna i dobra. Jeżeli bowiem zachowujemy świadomość, że zasady Piękna i Dobra są piękne i dobre, a więc i sprawiedliwe, to okresowe ich gwałcenie pozostaje w zgodzie z poczuciem Sprawiedliwości.
 
Proces rozwijania się Ducha nie jest procesem jednokierunkowym, wznoszącym na zasadzie postępu. Im dalej on zachodzi, tym bardziej samopoznanie staje się poznaniem bytowania w społeczeństwie, a więc w środowisku sztucznym. Kryteria Piękna i Dobra relatywizują się, tracąc swe natychmiastowe i jednoznaczne przełożenie na prawidła rządzące naturą, która jest ostatecznym arbitrem Dobra i Piękna, jedynym niezależnym od człowieka, a więc obiektywnym.
 
Surowość praw Natury ulega wydelikaceniu (lub zwyrodnieniu) w prawach społecznych, które są kompromisem wobec słabości natury ludzkiej i chęci wykorzystania możliwości wymknięcia się surowości praw Natury – wyniosłej i obojętnej na jednostkowe cierpienie (lub czerpiące z niego poczucie swej realności).
 
Dopóki istota człekopodobna pozostawała na etapie zwierzęcym, nie znała Zła, ponieważ nie zdawała sobie sprawy z tego, że pozbawianie życia w poszukiwaniu pokarmu i informacji o świecie zewnętrznym jest czymś złym, dopóty więc była istotą niewinną. W Biblii wyraża się to w opisie życia w ogrodzie rajskim. Adam i Ewa byli wieczni, ponieważ jednostkowość ich istnienia była nieważna. Całe pokolenia Adamów i Ew zastępowały się bez najmniejszego poczucia, że wraz z życiem jednostki kończy się coś wyjątkowego i niepowtarzalnego. Boskie zwierzątka, najwyraźniej udomowione i traktowane jak dzisiejsze kotki czy pieski, zmieniały się, natomiast imiona pozostawały niezmienne. Dlatego tak złowieszcze dla przedstarożytnych znaczenie miała informacja o czyimś imieniu (np. Jahwe). Znajomość czyjegoś imienia oznaczała, że jednostkowe życie jego nosiciela nie ma znaczenia, że znający je ma władzę nad nim – władzę zastąpienia jednego kotka innym, o tym samym imieniu. Czyli – nic się nie zmieniło, śmierci nie było. Wygnanie z raju wiąże się, nic dziwnego, z wiedzą, uświadomieniem sobie własnego istnienia, a w związku z tym i jednoczesnym zdaniem sobie sprawy z własnej śmiertelności. I tak śmierć stała się! Stała się uświadomionym faktem, a więc zaistniała w samopoznaniu ludzkim. Śmierć została uznana za Zło – stała się prototypem Zła. Dlatego Bóg nie może być śmiertelny, choć mitologia grecka ujawnia, że również ta cecha boska została wypracowana dopiero z czasem. Szczególnie mocno kwestia uwypukliła się w monoteizmie. Bowiem w religii politeistycznej śmierć poszczególnych bogów niekoniecznie stwarza nową sytuację jakościową. Zawsze byli inni bogowie, którzy mogli zastąpić absolutnych nieboszczyków. Poza tym, bogowie się rodzili. W monoteizmie, gdzie Bóg się nie rodzi tylko jest zawsze, raczej trudno byłoby dopuścić myśl o jego śmierci. Monoteizm byłby nader krótkotrwałą religią. Co może być przyczyną, dla której monoteizm wytworzył się względnie późno – wszystkie poprzedzające judaizm monoteizmy musiały być z konieczności niekonsekwentne lub efemeryczne, nie trwające dłużej niż życie samego boga. Mało mamy o nich informacji, bo i czym się chwalić? Śmiertelnym jedynym bogiem?
 
*
 
Jak pisze Shlomo Avineri: „Punktem wyjścia dla Hegla jest przyroda; pierwszym momentem świadomości jest zdanie sobie sprawy z jej odrębności i wyizolowania od przyrody. Zdanie sobie z tego sprawy rodzi impuls, aby przezwyciężyć owo wyizolowanie, aby zintegrować w sobie przyrodę. Świadomość poszukuje swego uznania w swych przedmiotach. W pojęciu potrzeby podmiot ludzki odnosi się do przedmiotów przyrody i usiłuje podporządkować je swej podmiotowości i w ten sposób przywrócić pierwotną tożsamość podmiotu i przedmiotu. (…) chce pożreć przedmiot, a Hegel projektuje ten proces na trzy etapy: (a) potrzeba, (b) przezwyciężenie i zaspokojenie potrzeby, oraz (c) satysfakcja. Dzięki satysfakcji jednostka osiąga przekroczenie owego wyizolowania, ale jedynie na bezpośrednim poziomie: ta satysfakcja, w której przedmiot jest niszczony, ma charakter czysto zmysłowy i negatywny. Ogranicza się do konkretnego przedmiotu i nie może zostać uogólniona. Świadomość wyizolowania pozostaje po każdym indywidualnym akcie podporządkowania.” (S. Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State, 1972, Marxist Internet Archive).

See video

 
Avineri zauważa dalej: „ Pojawienie się własności jest postrzegane przez Hegla jako inna próba przyswojenia sobie przyrody przez człowieka, ale tym razem na wyższym poziomie. Naturalny obiekt nie jest już więcej przyswajany w celu jego zanegowania, ale – przeciwnie – obecnie jest on zachowywany. 
 
Jednak znaczenie tego przyswajanego obiektu nie zależy teraz od jego związku z przyswajającym podmiotem, ale raczej od tego, że inne Podmioty uznają ten obiekt za przynależny wyłącznie temu właśnie szczególnemu podmiotowi (…)” (tamże). Własność nie ma charakteru jednostkowego, podkreśla Avineri za Heglem – odnosi się do osoby uznanej przez inne podmioty w tym charakterze. „Własność zawsze zależy od konsensu społecznego, od świadomości, nie zaś od zwykłego faktu posiadania czegoś” (tamże). 
 
A zatem „własność pozostaje więc dla Hegla momentem walki człowieka o jego uznanie” (tamże) – jako całkowicie społeczny moment bytu, własność jawi się nierzadko jako fundament respektowania godności jednostki, nie mówiąc już o faktycznym uznaniu jej wolności. 
 
Co ważne, z perspektywy marksistowskiej, „na tym etapie swej filozoficznej antropologii, Hegel wprowadza pracę do swego systemu. Tylko dzięki pracy, twierdzi Hegel, ‘przypadkowość brania w posiadanie zostaje przezwyciężona (aufgehoben)’. Dla Hegla, praca jest sublimacją pierwotnej satysfakcji; w pracy ‘jednostka abstrahuje od satysfakcji, tzn. nie osiąga jej. Obiekt jako obiekt nie zostaje zniszczony, ale zostaje zastąpiony innym’.” (tamże). „Poprzez pracę człowiek staje się ‘uniwersalnym dla innych, ale tak samo postrzega innych’.” (tamże). 
 
„Praca okazuje się więc przekształceniem pierwotnie niszczycielskiego charakteru apetytów w coś konstruktywnego: podczas gdy człowiek prymitywny, na wzór zwierząt, konsumuje przyrodę i niszczy przedmiot, praca utrzymuje przedmiot jako obiekt pożądania człowieka nie dzięki negacji, ale dzięki odtworzeniu. Podczas gdy cel produkcji tłumaczy się jako uznanie przez innych, bodźcem jest wciąż potrzeba. (…) Praca jest więc zawsze intencjonalna, nie instynktowna, albowiem reprezentuje ona potencjał człowieka do tworzenia swego własnego świata” (tamże). 
 
Jednak „poglądowi Hegla na pracę jako na narzędzie, dzięki któremu człowiek rozpoznaje siebie samego w świecie i w ten sposób rozwija zarówno ten świat, jak i siebie samego, towarzyszy zdanie sobie sprawy z tego, że warunki pracy zakładają nie tylko realizację człowieka, ale i jego możliwe zubożenie. Dla Hegla, praca, taka jaka jest praktykowana w historii ma podwójny aspekt. Z jednej strony, stanowi uzewnętrznienie i obiektywizację ludzkich zdolności oraz potencjału: dzięki pracy natura staje się częścią naturalnej historii człowieka (…) Ale praca stwarza również warunki, które są przeszkodą dla ludzkich prób integracji ze światem. Ten czynnik alienacji [tkwiący] w procesie pracy nie jest w oczach Hegla jakimś marginalnym aspektem pracy, który można naprawić bądź zreformować: jest fundamentalny i immanentny dla struktury ludzkiego społeczeństwa i stanowi jedną z tych cech charakteryzujących nowoczesne społeczeństwo, które będą stale intensyfikowane” (tamże).
 
Dlatego „w przeciwieństwie do atomistycznego, indywidualistycznego poglądu na pracę, który postrzega pracę jako pierwotną, zaś wymianę jako drugorzędną i pochodną, opartą na wartości dodatkowej, dla Hegla praca ma zawsze jako przesłankę wzajemny stosunek, podporządkowujący produkcję jej poznawczym aspektom. Nikt nie produkuje dla siebie samego, ale wszelka produkcja zakłada innego – stąd w pracy zawsze jest obecny podstawowy element uznania.
 
Jednak ta wzajemność rodzi pewien problem: chociaż każda potrzeba ludzka jest konkretna, całość potrzeb, dla których podejmuje się produkcje w jej totalności, jest abstrakcyjna i nie może zostać konkretnie wyrażona aż do chwili, w której cały proces produkcji i dystrybucji zostanie zakończony. Produkcja staje się więc abstrakcyjna, a podział pracy wydaje się adekwatny do potrzeb produkcji, a nie do potrzeb producentów. (…) Pracując dla wszystkich, jednostka już nie pracuje dla siebie; element odległości oraz potrzeba zapośredniczenia są stałym wymogiem łączącym jego pracę z zaspokojeniem jego potrzeb. Praca społeczna nieuchronnie pociąga za sobą alienację (…)
 
Ta analiza niewątpliwie ukazuje Hegla jako jednego z najwcześniejszych radykalnych krytyków nowoczesnego systemu przemysłowego. Hegel wskazuje na konieczną więź między pojawieniem się maszyn a intensyfikacją procesu alienacji, i w tym względzie znów zajmuje pośrednie stanowisko między tych, którzy idealizują maszyny a niszczycielami maszyn (…)
 
Im więcej czerpie z natury, tym bardziej ją podporządkowuje, tym nędzniejszy staje się sam. Dzięki przetwarzaniu przyrody dzięki wielu maszynom [człowiek] nie znosi konieczności wykonywania pracy; on tylko rozwija pracę, odciąga ją od natury i przestaje odnosić się do niej w żywotny sposób. Przeciwnie, ucieka przed tą negatywną formą żywotności, zaś praca, która mu pozostaje staje się coraz bardziej zmechanizowana. Ilość pracy spada jedynie dla całości, nie dla jednostki wręcz przeciwnie, wzrasta, albowiem im bardziej zmechanizowana staje się praca, tym mniej ma wartości i tym bardziej musi pozostawać indywidualnym znojem” (tamże).
 
Jednak Avineri podkreśla (za Lukacsem) różnicę między Heglem a Marksem w tym względzie – dla Hegla alienacja jest niezbywalnym aspektem obiektywizacji, zaś Marks utrzymuje, że alienacja nie jest wewnętrzną cechą procesu produkcji, ale wynika tylko z jej historycznych warunków. Marks dostrzega więc możliwości rozwiązania, zaś dla Hegla nie ma możliwości oddzielenia obu od siebie.
 
Dla Hegla wniosek był taki, że nierówności społeczne są nieuniknione. Avineri podkreśla, że Hegel jest świadomy tego, że bogactwo narodów można zbudować jedynie na ubóstwie całej klasy. Przy okazji zauważa, że Hegel używa pojęcia „klasa” wyłącznie w odniesieniu do robotników (Arbeiter), podczas gdy w odniesieniu do pozostałych grup używa tradycyjnego pojęcia „stan”.
 
Hegel zauważa także rozszerzanie zasięgu gospodarki rynkowej na pola, na których mały i średni biznes nie są w stanie osiągać niezbędnego zysku.
 
Biorąc pod uwagę rozważania Hegla, pokrótce tu zaprezentowane za Shlomo Avinerim, trudno trwać przy opinii, że Marks krytykował jemu współczesną ekonomię z pozycji późniejszej ekonomiki burżuazyjnej jako zgodnej z nauką jako taką. Dialektyka heglowska przedwcześnie stanowiła samoświadomość poznania ludzkiego, naukowości, zanim jeszcze pojawiła się treść nauki gotowa do ukazania takiej wewnętrznej sprzeczności, jak to miało miejsce w przypadku fizyki newtonowskiej. Nic dziwnego, że także refleksja Marksa nie znalazła zrozumienia u jego współczesnych, choć sukces ruchu robotniczego był empirycznym dowodem prawdziwości marksizmu.
 
Rozważania S. Avineriego prowadzą także do wniosku, że Hegel i Marks wyciągnęli wszelkie możliwe konsekwencje z systemu im współczesnej ekonomii politycznej. Jeżeli Marks daje rozwiązanie problemu, który Hegel uznał za nierozwiązywalny i nieprzekraczalny, to zapewne musiał dostrzec rozwiązanie tkwiące w tych samych uwarunkowaniach, które Hegel brał pod uwagę. Obaj bowiem opierali się na osiągnięciach ekonomii politycznej swego czasu. O ile dla Hegla obiektywny charakter alienacji powodował niemożność emancypacji od wyzysku, o tyle dla Marksa emancypacja nie stawiała sobie zbyt ambitnych (i przez to nieosiągalnych) celów. Obiektywizacja naturalnego potencjału człowieka pociąga za sobą alienację, ponieważ tylko w pochłanianiu zdobywa się i przekazuje informację. Emancypacja ma więc dotyczyć tylko tej pracy ludzkiej, której odebrano charakter twórczy, a co wiąże się z pracą materialną, mechaniczną, odtwórczą, związaną z produkcją dóbr materialnych. A więc i z klasą robotniczą pracującą w sektorze produkcji materialnej.
 
Marksizm nie jest teorią osiągnięcia stanu pozbawionego jakichkolwiek wewnętrznych sprzeczności. Proces twórczy jest z natury obarczony wewnętrzną sprzecznością i pochlania swego twórcę. To jest naturalne i sprawiedliwy charakter tego procesu polega na utrzymaniu jego charakteru jednostkowego, indywidualnego. Umasowienie wyzysku pracy kreatywnej jest wynikiem masowości wyzysku pracy produkcyjnej. Wraz z emancypacją zniknie masowy charakter alienacji pracy twórczej, choć nie zniknie charakter alienacyjny w odniesieniu do jednostki. Będzie ona miała jednak charakter przypadkowy i sporadyczny. Nieznośny charakter alienacji pracy twórczej wynika z komercjalizacji właściwej kapitalizmowi, gdzie wyzysk pracy odtwórczej, produkcyjnej, stwarza warunki dla powszechnej komercjalizacji w poszukiwaniu nieskończonych pól osiągania zysków.
 
*
 
Rozważania powyższe były jedynie wstępem, aby uzasadnić stanowisko Marksa w kwestii teorii ekonomicznej. Po pierwsze, dialektyczna metoda Marksa ma głębokie uzasadnienie, nawet jeśli S. Avineri słusznie zauważa, iż Marks nie mógł znać Heglowskich System der Sittlichkeit oraz obu wersji Realphilosophie. W końcu obaj filozofowie odwoływali się do tych samych greckich korzeni nauki, akcentując każdy inny nurt tego sposobu myślenia.
 
Po drugie, zarzuty, jakie by nie były, niezmiennie dotyczą Marksowskiej teorii wartości. Rozważania Hegla stanowią pomost do koncepcji Marksa – od klasycznej teorii ekonomii zwieńczonej pracami A. Smitha i D. Ricarda. Potwierdza to Marks stwierdzeniem, że perspektywa Hegla jest perspektywą nowoczesnej ekonomii politycznej. Wyrzucenie Marksa z „dobrego towarzystwa” jest analogiczne do wystawienia za drzwi salonu gromadzącego zadufanych akademickich bubków operujących na poziomie przyjmowania bądź odrzucania wulgarnego materializmu, niezdolnych do twórczego przezwyciężenia wadliwego w tym względzie dziedzictwa Oświecenia, ale przez to właśnie otwierającego możliwości dokonania owego przezwyciężenia, a nie tylko – jak to ma miejsce – jałowego narzekania na głupotę epoki Oświecenia.
 
Jak pisze P. Sweezy we Wstępie do wydania pracy E. Boehm-Bawerka i R. Hilferdinga (Eugen von Boehm-Bawerk, Karl Marx and the Close of His System and Boehm-Bawerk’s Criticism by Rudolf Hilferding, edited with an Introduction by Paul Sweezy, Augustus M. Kelley, Nw York 1949), Marks był świadom, że w warunkach rozwiniętego kapitalizmu towary nie są sprzedawane po swojej wartości. Marks był też świadom tego, że towary nie mogą być po tej wartości sprzedawane. Jego analizy dotyczyły prób wytłumaczenia tego faktu. Odpowiada na to w I tomie Kapitału. Boehm-Bawerk nie musiał czekać do III tomu, żeby to zrozumieć. Ale żeby móc, trzeba chcieć…
 
W najbardziej osławionym rozdziale I pierwszego tomu Kapitału jest wszystko, co jest potrzebne dla zrozumienia omawianej kwestii. Trzeba tylko umieć posługiwać się dialektyką. Dlatego było nam potrzebne wszystko to, co znalazło się powyżej. Bez zrozumienia dialektyki nie można zrozumieć dlaczego teoria wartości ma znaczenie ogólniejsze i ujmuje zjawiska głębiej niż burżuazyjna ekonomika.
 
Teoria wartości mówi o gospodarce jako o całości zamkniętej w pewnym, konkretnym okresie (np. roku). Nacisk jest położony na aktywność ludzką (stosunki międzyludzkie), a nie na stosunki między rzeczami. W gospodarce jako całości, wszystko, co zostało wytworzone w danym okresie przez jednych producentów może zostać wymienione tylko na to, co wytworzyli pozostali. To są materialne, rzeczywiste warunki funkcjonowania gospodarki z punktu widzenia społeczeństwa, ludzi, jednostek i grup społecznych.
 
Wprowadzenie pieniądza (utowarowienie gospodarki) powoduje, że towar pozornie usamodzielnia się, może bowiem zostać wymieniony nie na drugi materialny towar (nosiciela konkretnej, fizycznej potrzeby jednostki), ale na symbol wartości – pieniądz.
 
Ale pieniądz też jest towarem (na co zwraca uwagę Marks, obracając go w rękach w poszukiwaniu wszystkich konsekwencji wynikających z tego faktu). Z tego faktu wynika, m.in. taki skutek, że wartość pieniądza może wzrastać lub spadać (analogicznie do innych towarów). To oznacza, że nawet najbardziej adekwatnie do wymogów rynku ustalona cena towarów nie jest w stanie zapobiec pojawieniu się kryzysu.
 
W gospodarce bezpieniężnej, towary są materialne i ich podzielność jest ograniczona. Możliwości elastycznego dopasowania podaży do zapotrzebowania są więc także ograniczone. Pieniądz jest nieskończenie niemal elastyczny. Przy okazji, ta jego cecha fałszuje rzeczywistość podaży i popytu w odniesieniu do materialnych wartości znajdujących się na rynku i w odniesieniu do konkretnych, niepodzielnych zapotrzebowań ludzi. Elastyczność, korzystna z punktu widzenia pojedynczego towaru okazuje się więc czynnikiem zwiększającym ryzyko niedopasowania w gospodarce jako całości.
 
Pieniądz nie jest więc w stanie zmienić żelaznego prawa wartości – tego, że towary wyprodukowane w danym okresie można wymienić skutecznie tylko na inne towary wyprodukowane w tymże okresie. I że wartość jednego towaru jest realnie określona stosunkiem ilościowym między nim a wszystkimi pozostałymi towarami na rynku.
 
Można, oczywiście, manipulować tymi warunkami wrzucając do obiegu towary wyprodukowane za granicą lub włączając do rozrachunków towary mające powstać w przyszłości (nie mówiąc już o „cudach” dokonywanych na rynkach finansowych przez domorosłych Davidów Copperfieldów burżuazyjnej iluzjonistyki stosowanej). Ale to jest tylko manewr odkładający wybuch kryzysu w czasie. Prawo wartości działa nieubłaganie.
 
Przy okazji – to, co nazywa się (nawet w marksizmie) prawem wartości, to fake.
W tym kontekście można tylko zaznaczyć kwestię, że rozwiązanie problemu możliwości funkcjonowania gospodarki socjalistycznej, zaproponowane przez, np. Oskara Langego, na którym opierała się dalsza logika reformowania systemu, była z gruntu i z ducha niemarksistowska. O czym najlepiej świadczy rzeczywisty, materialny i historyczny rezultat konsekwentnie realizowanego kierunku reformowania gospodarki socjalistycznej w duchu tego teoretyka, dość skutecznie spolemizowanego przez szkołę Misesa.
 
Kończąc, pragniemy powtórzyć – ci marksiści, którzy ubolewają nad tym, że Marks „nie zdążył” wyłożyć swej teorii ekonomicznej w całości, przypominają tych, o których mówi Biblia: „patrzą, a nie widzą; słuchają, a nie słyszą”.
 
Przypomnijmy, że Lenin to jakoś zrozumiał i nie ubolewał nad niedokończonym charakterem dzieła Marksa.
 
Zrozumienie dialektyki nie jest proste. Świadczy o tym los koncepcji Hegla. Zrozumienie teorii wartości jest więc konsekwentnie mniej więcej tak samo skomplikowane, co zrozumienie teorii względności. Jednocześnie, jest niezwykle proste, kiedy złapać nić przewodnią.
 
*
 
Jak mówił Lao-tsy: Tao wypowiedziane przestaje być Tao. W sumie Tao ekonomii politycznej, Marks wyłożył w I rozdziale I tomu Kapitału. Co ponadto, to odchodzenie od Tao Kapitału. Nic dziwnego, że interpretacje teorii wartości przez postmarksistów są równie odlotowe, co interpretacje Tao te Jing przez współczesnych spirytualistycznych frustratów, którzy dążą do osiągnięcia satysfakcji w świecie, w którym w pojedynkę jest to mało prawdopodobne.
 
I CAN’T GET NO SATISFACTION
 
Ewa Balcerek i Włodek Bratkowski11 listopada 2019 r.

See video

Społeczność

marks