Multimedia

Kto przegląda

W tej chwili stronę przegląda 0 użytkowników i 18 gości.

Ewa Balcerek i Włodek Bratkowski: Marksizm jako objawienie

jezus kom 4.jpg

Coraz mniej rozumiemy z otaczającego nas świata. Gdyby jeszcze chodziło o rzeczy, które nas bezpośrednio nie dotyczą… Ale chodzi o sprawy, które mają dla nas żywotne znaczenie.
 
Tak najczęściej myślimy, szczególnie w czasach, kiedy oczekiwalibyśmy od nauki jasnego i prostego wyjaśnienia skąd biorą się wirusy i dlaczego czasami są dla nas groźniejsze niż normalnie.
 
Pogodziliśmy się z tym, że toczą się wieczne spory o sprawy społeczne i ideowe. Większość ludzi jednak przyjmuje zastaną sytuację i dopóki nie stanie się ona dla danej grupy społecznej nie do zniesienia, istnieje tendencja do przyjmowania ideologii klasy panującej jako racjonalnego wytłumaczenia rzeczywistości – „tak po prostu jest”.
 
Dopóki sytuacja jest jako tako do zniesienia, panuje konformizm i niechęć do każdego, kto narusza martwy „święty” spokój. W pewnym sensie jest to jedyna racjonalna strategia z punktu widzenia przeciętnej jednostki. Dysonans poznawczy oraz towarzyszące mu poczucie bezradności w kwestii wyrobienia sobie obiektywnej opinii jest przezwyciężany dzięki subiektywnemu odczuciu, co jest prawdą, a co nie. Oczywiście, w takiej sytuacji, kryterium obiektywności poznania jest indywidualne postrzeganie świata. Wówczas postawa bojowa, postawa broniąca własnej, subiektywnej opinii, staje się ersatzem poznania naukowego i gwarantuje pewność, jakiej nie daje naukowe poznanie z pozycji ponadjednostkowej. W końcu, jeśli coś jest prawdą absolutną (a tylko taka prawda ma dla nas wartość), to nie może przeczyć mojemu indywidualnemu odczuciu. W przeciwnym przypadku jestem potworem, wybrykiem natury czy innym zboczeńcem.
 
A wiadomo, że czymś takim może być każdy poza mną. No chyba, że bycie potworem czy wybrykiem natury jest moim osobistym powodem do dumy z niepowtarzalności mojej osobowości. Ale wtedy nie mam pretensji do obiektywizmu, ponieważ obiektywność i idąca w parze z nim powszechność są zaprzeczeniem mojego poczucia wyjątkowości, czyli jedynego usprawiedliwienia dla bycia potworem.
 
Tak więc, postawa, która świadomie rezygnuje z pretensji do uniwersalności subiektywnego odczucia, jest pomijalna w naszym rozumowaniu. Pozostajemy przy twierdzeniu, że subiektywne odczucie nie może – w powszechnym przekonaniu – stać w sprzeczności z prawdą absolutną.
 
Mamy więc podstawę do żądania od wiedzy, aby była absolutna. W końcu każdy subiektywnie doświadcza jakiegoś elementu prawdy absolutnej, to dlaczego nie możemy sklecić sensownie ogólnej, powszechnej Prawdy Absolutnej?
 
Właśnie dlatego.
 
Jesteśmy fragmentami, częściami składowymi Prawdy Absolutnej, która nie istnieje poza nami. Gdyby istniała, byłby możliwy Bóg. Ale ta pociecha dla strapionych jest tylko iluzją. Nie możemy przekroczyć w naszym bycie tej granicy – jesteśmy częścią, więc nie możemy stanąć na zewnątrz. To prawda, ale nie do końca. Możemy stanąć na zewnątrz, ponieważ posiadamy rozum, który już pozwolił nam uświadomić sobie, że nasza subiektywna prawda rozchodzi się z innymi prawdami subiektywnymi.
 
Ta właśnie cecha przedludzka powoduje, że subiektywne przekonanie o posiadaniu prawdy absolutnej we własnym, indywidualnym stosunku do świata wyraża się w gwałtowności relacji ze światem. Istnienie przedrozumowe nie wie, co prawda, że ucieleśnia Prawdę Absolutną, ale po prostu realizuje to przekonanie. Stąd niewinność gwałtownych zachowań u zwierząt – oczywiście, w naszych oczach. Inne byty przedludzkie oceniają doskonałe metafizycznie wyrażenie Prawdy Absolutnej jednym mgnieniem świadomości: bullshit! I pożerają Prawdę Absolutną wraz z jej nosicielem.
 
Istnienie rozumowe polega więc na świadomości, że subiektywne Prawdy Absolutne nie składają się na jedną, powszechną Prawdę Absolutną choćby gatunku ludzkiego, nie mówiąc już o szerszych ambicjach. Mówiąc szczerze, zasadniczo nie ma takiej świadomości poza wyznawcami religii, którzy słusznie lokują Prawdę Absolutną w bycie, którego nie ma prawa być.
 
Doktryny religijne są sposobem prowadzenia refleksji dotyczącej praw fundamentalnych istnienia w jedyny dostępny sposób… dopóki nie odkryto myślenia dialektycznego. Prawdę mówiąc, myślenie dialektyczne było znane już filozofii chińskiej. Interpretacja tej filozofii, w świetle ograniczonych możliwości percepcyjnych umysłu europejskiego, który odrzucił dialektykę jako pogańską spuściznę świata greckiego, i przyjął sztuczny świat refleksji ponadludzkiej jako obszar właściwy dla rozważań o Prawdzie Absolutnej, czyli przekraczającej kondycję materialną człowieka gatunkowego. To, co możliwe do objęcia poznaniem ludzkim, nazwano obszarem nauki. Stąd sztuczne i brutalne odgraniczenie nauki od dialektyki, którą uwięziono w świecie refleksji religijnej niczym księżniczkę strzeżoną przez smoka.
 
Wydawało się, że sprowadzenie nauki do badania faktów i przyjęcie subiektywności jako ograniczenia, które może zostać przezwyciężone dzięki zabiegom metodologicznym destylującym poznanie od owego subiektywizmu, przyniesie oczekiwane rezultaty. W rzeczywistości jednak religia stała się nieludzką, okrutną metodą ujarzmiania ludzi w imię Prawdy Absolutnej, która nie cacka się z jednostkowymi przejawami życia. Religia przejęła idee Dobra i Prawdy jako atrybuty rzeczywistości, do których człowiek może i powinien aspirować, ale które są na zewnątrz niego. Jest to zrozumiałe przegięcie w sytuacji, kiedy trzeba było odróżnić naturalną, spontaniczną i niewinną spontaniczność zachowań mających piętno nosicielstwa Prawdy Absolutnej od nowego modelu zachowań, które tej cechy zostały pozbawione.
 
Biblia doskonale opisuje dramat owego rytuału przejścia gatunku ludzkiego w legendzie o wygnaniu z raju. To było dosłownie wygnanie z raju. Biblia zdumiewająco trafnie diagnozuje przyczynę utraty niewinności związanej z Adamowym byciem nosicielem Prawdy Absolutnej – spożycie owocu z drzewa wiadomości. Wytworzył się rozum i samoświadomość. A wraz z tym człowiek przestał być futerkowym zwierzątkiem domowym Pana Boga i stał się… potworem. Każdy jego ruch był związany ze świadomością popełniania zbrodni przeciwko otaczającemu światu. Świat stał się bytem usamodzielnionym, ponieważ osoba postrzegająca stałą się takim właśnie bytem. A jako taki stał się zagrożeniem innego typu niż dotychczas. Dla zwierzęcia świat zewnętrzny przestaje istnieć, kiedy ono ginie. Świat zewnętrzny stawia opór, ale to jest jednocześnie jedyny sposób na to, aby zwierzę czuło, że żyje. Dopóki zwycięża – potwierdza swoją witalność, a świat trwa. Niszczenie fragmentów tego świata nie niszczy świata jako takiego. Dopiero własna śmierć unicestwia świat. Nie ma powodu, aby mieć pretensję do losu. Mój przypadek decyduje o losie świata, a przynajmniej nie wiemy, aby było inaczej.
 
Świadomość samego siebie powoduje, że świat nabiera cechy bytu samego w sobie. Nasze życie nagle staje się bezcenne, ponieważ nasze unicestwienie nie pochłania ze sobą świata. Śmierć naprawdę się pojawia. To musiał być długi proces nabywania takiej świadomości. Jego atawistyczne resztki można odczytać w opowieściach o życiu jednostkowym trwającym kilkaset lat. To mogą być psychiczne reminiscencje z czasów, kiedy indywidua były wzajemnie zastępowalne i trudno był odróżnić życie jednostkowe od ciągu pokoleń. Nic się nie zmieniało, więc może to był ciągle ten sam Matuzalem czy Abraham? Kto by się tym przejmował?
 
*
 
Jeżeli spojrzeć z tej perspektywy na kwestie obyczajowe, które są tak ważne dla współczesnej lewicy, to należałoby się zastanowić nad tym, co tak naprawdę wyrażają owe koncepcje. Negowanie mieszczańskiej obłudy w relacjach międzyludzkich zakładało istnienie społeczeństwa mieszczańskiego, które stawiało mocny opór zachowaniom kontestującym jego normy. Bunt dawał poczucie wolności i samospełnienia osobom, które decydowały się nań. Względna obfitość dóbr społeczeństwa doby kapitalizmu również sprzyjała takim postawom, ponieważ w zasobnej części społeczeństwa nie było już konieczności grupowania się w celu stawiania czoła niedoborom, które byłyby zabójcze dla samotnej jednostki. Jednostka (oczywiście, odpowiedniej klasy społecznej) zaczęła czuć się bezpiecznie. Tym dotkliwiej odczuwała brak wolności, której subiektywne odczucie zanika, jeśli zanika opór.
 
Przyjęcie przez lewicę sprawy tego typu kontestacji społeczeństwa burżuazyjnego z pozycji wewnętrznych temu społeczeństwu było wyrazem zdobywania przewagi w ruchu robotniczym przez tendencje, które poprzednio ujawniły się i działały na zewnątrz tego ruchu, ale wraz z zanikaniem radykalizmu pozostałego po rewolucji burżuazyjnej szukały sobie innego pola i znalazły go w ruchu, który był dzieckiem owej rewolucji, ale jakościowo przekształconym dzięki rozwojowi specyficznie kapitalistycznej ścieżki rozwoju, uwolnionej z pęt feudalnych. Ruchy liberalno-demokratyczne były zanikającym pozostałościami po sprzeczności między burżuazją a feudalizmem, czymś skazanym na ewolucyjny zanik. Jedyną szansą przetrwania była symbioza bądź pasożytnictwo na ruchu, który coraz bardziej usamodzielniał się wobec przebrzmiałego już konfliktu: burżuazja – arystokracja feudalna.
 
Z jednej strony, tzw. nowe ruchy społeczne, odwołujące się do swobód obyczajowych, są faktycznie kontestacją społeczeństwa mieszczańskiego. Są również wyrazem świadomości dotyczącej zachowań zbiorowych. Używanie rozumu w sytuacji, kiedy człowiek nie jest zmuszony do ciągłej i bezpośredniej walki o byt, prowadzi do zrozumienia pewnego bezsensu powielania w nieskończoność tych samych wzorców zachowań. Jeżeli nie ma zewnętrznego otoczenia, które zmusza nas do ujednoliconego sposobu działania i zachowania, ponieważ każde inne prowadzi do unicestwienia społeczności, wówczas objawia się absurd zachowań, które straciły racjonalność, kiedy zmieniły się uwarunkowania zewnętrzne.
 
Ruchy obyczajowe przedstawiają ideologicznie swoje postulaty w postaci żądania uwzględnienia naturalnych zachowań, które zostały represyjnie stłumione w wyniku presji społeczeństwa i uwewnętrznione jako jedyne naturalne. Ponieważ zanikły owe uwarunkowania zewnętrzne, stracił rację bytu opór wobec tych form zachowań.
 
I tu mamy znowu do czynienia z paradoksem dotyczącym całej dialektyki, o której pisaliśmy wyżej. Zanika opór, a więc następuje rozpad zachowań, które były promowane wcześniej z perspektywy konieczności skutecznej walki z otoczeniem. Ale jednocześnie zanik oporu powoduje, że zmiana przestaje być nosicielką wolności. Nie ma ucieczki przed wchłonięciem przez społeczeństwo jakiegoś dowolnego typu obyczajowości, czyli przed uczynieniem z niego rutynowego i represyjnego w miarę upływu czasu obyczaju. Warunkiem wolności jest opór. Obie strony społecznego konfliktu – konserwatyści i zwolennicy dokończonej rewolucji seksualnej – podtrzymują ów konflikt, który dawno już by wygasł, gdyby nie ideologiczne konotacje związane z głębszymi sprzecznościami społecznymi.
 
Jeżeli rozumiemy doktryny religijne jako mniej lub bardziej udane próby sklasyfikowania i uporządkowania sprzeczności społecznych, wówczas zrozumiemy bezsens zwracania się ku bezpośredniej krytyce religii. Najbardziej dotkliwą formą krytyki jest uznanie społecznego wymiaru religii i społecznego jej uzasadnienia. Religia przechowała jedną część myślenia dialektycznego, bezpłodną bez drugiej – praktycznej, społecznej – jej części.
 
Nie jest tak, że społeczeństwo bezklasowe rozwiąże problemy osób transpłciowych i wszelkie inne, możliwe do pomyślenia. Społeczeństwo bezklasowe raczej zniesie potrzebę wyrażania swej indywidualności poprzez epatowanie seksualnością. Społeczeństwo bezklasowe powinno kontynuować tendencję do uwalniania jednostki od konieczności codziennej walki o przetrwanie, a więc, jednocześnie, uwolni ją od konieczności opierania się na podstawowej komórce społecznej, której trwałość jest podstawą szansy przetrwania. Otwiera się nieskończenie szerokie pole możliwości presji społecznej w tym zakresie, zależne nie tylko od spekulacji rozumu, dylematów wolności jednostkowej i przypadku związanego z otoczeniem zewnętrznym. Właśnie współdziałanie owych elementów powoduje, że istnieje konkretny ruch, konkretna historia. Walka o swobody obyczajowe jest namiastką walki z rzeczywistym oporem, co nadaje samej walce cechę wartości, czegoś o co warto walczyć – w subiektywnym znaczeniu. Z punktu widzenia naturalnego procesu społecznego nie ma to najmniejszego znaczenia. Po prostu ludzie przeżywają wolność możliwą w tych warunkach, jakie im pozostały w społeczeństwie burżuazyjnym. Właśnie świadomość, że użycie pełnej mocy w owej walce jest możliwe, ponieważ opór jest jeszcze większy. Zwycięstwo oznaczałoby konieczność regulacji owoców owego zwycięstwa. Czego przedsmak mamy już dziś, kiedy kontestacja obyczajowa przestaje być wyrazem wolności, a zaczyna wpisywać się w niezmienione regulacje społeczeństwa burżuazyjnego – regulacje prawne dotyczące legalizacji i normalizacji związków, które nie powielają wzorca małżeństwa heterogamicznego. Opór przeciwko takiej „normalizacji” jest jednocześnie wyrazem wolności tej części społeczeństwa, które faktycznie nie podziela społecznych (nie obyczajowych) idei przekształcenia społeczeństwa. Np. w kierunku socjalizmu.
 
Uderzanie w lewicowe „zboczenia” jest metodą odciągania uwagi społeczeństwa od racjonalnych, lewicowych propozycji zmian społecznych, od słusznej i skutecznej krytyki społeczeństwa burżuazyjnego. Wiązanie tych zmian z konserwującymi to samo społeczeństwo ruchami obyczajowymi jest „niedźwiedzią przysługą” dla lewicy, a jednocześnie tolerowaniem wewnętrznego przeciwnika w samym ruchu lewicowym. Ten przeciwnik cenzuruje lewicę, a nie szuka zbieżności z samym tym ruchem kontestującym kapitalistyczną rzeczywistość.
 W przejmowaniu lewicowego radykalizmu przez ruchy obyczajowe dokonuje się rozmycie dążenia do społeczeństwa bezklasowego. Możemy to zaobserwować na ewolucji samego marksizmu od pozycji dialektycznych, skupionych na istocie problemu do rozmycia go w kwestiach drugorzędnych z perspektywy tej istoty.
 
Zasadniczą rozbieżnością między marksizmem a lewicowymi koncepcjami, które dominują współcześnie, jest kierowanie marksizmu na tory walki społecznej bez perspektywy wyjścia poza tę sprzeczność, poza tę walkę. Właśnie umiejętność postrzegania tego, co znajduje się poza bezpośrednią walką, wynikająca z metody dialektycznej, była historyczną siłą marksizmu. Aktywizm i żywiołowość tzw. nowych ruchów społecznych czerpie swą gwałtowność i radykalizm z traktowania horyzontu społeczeństwa burżuazyjnego jako nieprzekraczalnego, a w związku z tym – dającego możliwość uwolnienia się w walce od przeszkód, które tej wolności się sprzeciwiają.
 
Niepohamowany entuzjazm wobec dowolnych przejawów sprzeczności znosi konieczność analizowania walki pod kątem celu swojego ruchu. Bezpośrednie interesy, a wręcz chwilowe interesy grup zbuntowanych są wystarczającym uzasadnieniem dla bezkrytycznego poparcia, zwalniające z obowiązku przedstawiania własnej koncepcji na tle i w opozycji do żywiołowego procesu. Wolnością cieszą się więc wszyscy… poza marksistami.
 
Tymczasem, gwałtowność i skala wydarzeń społecznych powinna budzić w nich taką samą dążność do odrzucania wszelkich hamulców przed wykładaniem swoich racji – wszak napotkają na opór, ba, ten opór jest konieczny dla poczucia motywacji wolnościowej i dla zrobienia kolejnego kroku w oparciu o rozumowe zderzenie z żywiołem.
 
Bez tego, marksizm drepcze w miejscu, staje się koncepcją coraz mniej przydatną dla rozumienia świata i jego sprzeczności. Albowiem wlecze się w ogonie żywiołowości, niezdolny do uczynienia tego, co popiera u innych – przyznania sobie prawa do wolności odróżnienia na tle wszystkich innych nurtów społecznych.
 
*
 
Nie rozumiemy otaczającego nas świata. Jest to jednak normalne i nie przeszkadza w działaniu. Nie rozumiemy przyrody, ale możemy w niej istnieć i działać skutecznie. Nie rozumiemy każdego aspektu mikroskopijnych elementów składających się na nią, ale nie jest nam to potrzebne, abyśmy mogli żyć i działać na naszym poziomie (pośrednim między mikro- a makrokosmosem).
 
Nie rozumiemy otaczającego nas świata. Nauka, która chce wyjaśnić świat w skali 1:1, jest bezradna. Odtwarzanie świata w refleksji, w każdym etapie i na każdym poziomie bytu, jest dążeniem do zrozumienia dlaczego coś się dzieje w konkretnym przypadku. Prawo do wyciągania wniosków uogólniających nauka sobie przyznaje dopiero, kiedy potrafi odtworzyć skutek w warunkach laboratoryjnych, czyli sztucznie odrzucając ileś tam elementów owych warunków. Wyniki nauki są więc, z tego powodu, zawsze ułomne.
 
Dlatego religia może z dumą utrzymywać, że prawdziwą prawdę daje dopiero objawienie, albowiem istnieje Bóg, który zawiera w sobie wiedzę o pełni uwarunkowań każdego pojedynczego procesu. Nauka nigdy nie osiągnie tego stopnia pewności, co objawienie.
 
W kwestiach społecznych, Bóg przyznaje człowiekowi wolną wolę, co zapewne nie znaczy, że nie ma wiedzy o wszystkich uwarunkowaniach, które determinują postępowanie człowieka niezależnie od jego wolnej woli. Człowiek jest więc wolny ze swojej perspektywy. Trudno raczej sobie wyobrazić, że byłby równie wolny, co Bóg, chociaż potencjalnie ma taką możliwość. Bycie jednak wolnym jak Bóg, tj. z wiedzą absolutną, powoduje, że wolność nie różni się zbytnio od totalnego zniewolenia, czyli poddania pełnemu determinizmowi.
 
Świat z perspektywy Boga jest bowiem albo statyczny, albo przeszły, zamknięty, zakończony. Inaczej Bóg posiadałby wiedzę o wszystkich uwarunkowaniach, które nie staną się rzeczywistością. Wiedza absolutna zakłada wiedzę o tym, które uwarunkowania nie dostąpią urzeczywistnienia, a więc wolność równa się totalny determinizm. Ewentualnie Bóg nie dałby człowiekowi faktycznej wolności (równej swojej), bo zamknąłby go w totalnym determinizmie albo… uniemożliwiłby ruch. Wracamy więc do dialektycznego stwierdzenia, że nie ma wolności bez obiektywnych praw. Prawa powszechne są warunkiem wolności.
 
Poznanie Boga jest jednak niemożliwe, więc nauka nie jest możliwa, skoro Bóg jest zasadniczo jedynym wartym poznania przedmiotem. Znając istotę Boga, znamy wszystko. Nie znając istoty Boga, może równie dobrze wierzyć, że Hume miał rację obawiając się, że któregoś ranka słońce nie wstanie.
 
Jednak istnieje powszechne przekonanie, że nauka daje pewność. To, co zostało raz ustalone nie podlega zmianie. Chyba że zmieni się paradygmat nauki. Ale w naukach przyrodniczych pewność jest większa. Chyba że Einstein zastąpi Newtona. Niemniej, można to pominąć, ponieważ odkrycia Einsteina nie spowodowało ustania w świecie naszego poziomu (średniego, między mikro- a makrokosmosem) praw, które odkrył Newton. Rozwój nauk przyrodniczych nie zmienia niczego w świecie rzeczywistym, fizycznym, materialnym. Oczywiście, poza przekonaniem, że świat materialny nie istnieje – gdyż taki wniosek wielu wyciąga z teorii Einsteina.
 
Czyli prawa Newtona dotyczą świata nieistniejącego. Prawa ustalone na podstawie obserwacji fizycznej naszego świata odnoszą się do nieistniejącego świata. Są tworem naszego umysłu, naszego (ułomnego) postrzegania świata, który naprawdę składa się z faktów, które są przez nas niepostrzegalne. Rozum pozwala nam ustalać owe prawa świata, w którym nigdy nie będziemy żyli, a nauka przekonuje nas, że ten świat jest bardziej rzeczywisty niż świat, w którym żyjemy. Co więcej, możemy posługiwać się tymi prawami na naszym poziomie. Co prawda, nierzadko z dramatycznym skutkiem, ale skutecznie.
 
Dialektyka twierdzi, że prawa świata są uniwersalne. Możemy więc poznawać prawa rządzące światem mikro- i makrokosmosu, ponieważ są to te same prawa. Z tego punktu widzenia, praktyczne stosowanie owych praw jest poznawczo jałowe. Jednak praktycznie – wręcz odwrotnie.
 
*
 
Zarzutem pod adresem „ortodoksyjnego” marksizmu jest zazwyczaj to, że „ortodoksi” nie nadążają za rozwojem rzeczywistości, którą powinna opisywać dana teoria. Rzecz w tym, że częstokroć to biczowanie „rzeczywistością” sprowadza się do odstępowania od istoty teorii w wyniku kompromisu z innymi koncepcjami, które utrzymały się w tej samej rzeczywistości. Jeśli chodzi o marksizm, to najczęściej jego „modernizowanie” oznacza w praktyce powrót do koncepcji teoretycznych, które już w okresie rozkwitu ruchu robotniczego stały w pełnej sprzeczności z teorią Marksa, ale zostały przezeń chwilowo usunięte w cień z powodu przewagi, jaką w ruchu osiągnęła ta właśnie teoria.
 
Ortodoksja oznacza więc w praktyce „powrót do źródeł”. Nie w sensie przyjmowania wszystkiego co do litery, ale w sensie powrotu do zasadniczej idei, która stała u podstaw teorii, sprawy, której spełnieniu miała służyć. Ta idea była czynnikiem wyróżniającym daną teorię spośród wielu innych, nierzadko płodnych i interesujących, ale jej szczególna rola wynikała stąd, że zdołała podsumować najciekawsze motywy owych innych koncepcji i zaproponować jakąś nową jakość.
 
Tak było w przypadku marksizmu.
 
Wyzysk istniał wcześniej. Po okresie gwałtownej proletaryzacji system kapitalistyczny w Anglii ustabilizował się, społeczeństwo złapało równowagę. Okazało się, że nie wszyscy stoczyli się do pozycji robotnika fabrycznego. Przy okazji, komercjalizacja różnych dziedzin usług, które do tej pory miały charakter pracy niemal niewolniczej (np. służba domowa uzupełniona usługami komercyjnymi dostępnymi na rynku, ekonomiczne wyzwolenie owej służby dzięki uczynieniu z niej pracy najemnej, a nie właśnie niewolniczej) sprzyjała wzrostowi świadomości społecznej szerokich warstw ludności.
 
Problemy te w jakiejś mierze zauważał sam Karol Marks, zwracając uwagę na różne kategorie pracy najemnej. Ale nie musiał zajmować się tym szczegółowo, albowiem ruch robotniczy rozwijał się jako ruch, w którym przewodnią rolę odgrywał proletariat fabryczny. Aspekt ekonomiczny i aspekt społeczny walki emancypacyjnej splatały się w tej właśnie klasie. Podważanie tej hegemonicznej roli klasy robotniczej rozpoczęło się wraz z dominacją partii robotniczej (socjaldemokratycznej) jako partii masowej. Rozmycie znaczenia klasy robotniczej było więc związane z cofnięciem się świadomości specyfiki rozwoju kapitalistycznego – istoty teorii marksistowskiej. Ideologicznie ruch robotniczy zaczął powracać do koncepcji przedmarksowskich, związanych z rolą, jaką inne ideologie wiązały z innymi grupami społecznymi.
 
Powrót do źródeł marksizmu jest więc jednocześnie krokiem naprzód w stosunku do cofnięcia ruchu przed okres marksowski.
 
Uzasadnienie tej tezy polega na pokazaniu, że komercjalizacja usług nie zmieniła niczego w sensie relacji między klasą ludności produkującą środki materialnej reprodukcji społeczeństwa a klasą panującą/wyzyskującą oraz resztą społeczeństwa, którego dochody pochodzą z zawłaszczonego produktu dodatkowego ponad to, co niezbędne do utrzymania klasy bezpośrednich producentów, podobnie jak dochody klasy właścicieli.
 
Wszystkie ogólne grupy zawodowe były znane w epoce do kapitalizmu. Chodzi o szerokie kategorie, takie jak pracownicy bezpośrednio produkcyjni, właściciele środków produkcji oraz twórcy dóbr kultury i wolne zawody, a także grupy obsługujące bezpośrednio klasę panującą (służba).
 
Te kategorie „zawodowe” pozostały, nic się nie zmieniło poza komercjalizacją usług nieprodukcyjnych. W sensie rzeczywistym, materialnym, nic się nie zmieniło. Poza tym, że grupy obsługujące klasę panującą wdarły się na rynek, podczas gdy wcześniej były opłacane bezpośrednio z zysków (wartości dodatkowej) właścicieli środków produkcji.
 
Podobnie jak relacja klasowa między kapitalistą a robotnikiem uległa zamazaniu w porównaniu z przejrzystością stosunku wyzysku między panem feudalnym a chłopem pańszczyźnianym, tak i ta sama relacja społeczna związana z usługą nieprodukcyjną uległa mistyfikacji w chwili, gdy usługodawcy znaleźli się na rynku siły roboczej.
 
Jednak w marksizmie, który rozwinął się w wyniku porażki ruchu robotniczego na Zachodzie, kiedy nie doszło tam do skutecznej i zwycięskiej rewolucji proletariackiej na wzór rewolucji rosyjskiej, przewagę zdobyła koncepcja socjaldemokracji II Międzynarodówki, wzmocniona utrzymaniem się wpływu tzw. I rewizjonizmu, kojarzonego z nazwiskiem E. Bernsteina.
 
Ekonomia burżuazyjna, jako nauka empiryczna, analizująca fakty bieżące, a nie historyczne procesy społeczne (w ramach specjalizacji dziedzin naukowych), przyjęła jako przekonujący argument, że aktywne grupy społeczne są faktem obiektywnym, a ich subiektywne przekonania o swojej pozycji społecznej są zgodne z rzeczywistością.
 
Obiektywna degeneracja ruchu robotniczego w epoce stalinowskiej sprzyjała zmianie doktryny w kwestii, która wcześniej nie podlegała dyskusji, a więc jednocześnie nie była przedmiotem świadomej, jednoznacznej wykładni teorii.
 
Te modyfikacje teorii pociągnęły za sobą konieczność przyjęcia zmian (rewizjonistycznych), na których pierwotnie owe modyfikacje się opierały. To zresztą jest logiczne. Jeżeli przyjęto wnioski (podmiotem emancypacji jest szeroko pojęte społeczeństwo, a nie specyficznie klasa robotnicza sektora produkcyjnego), to słuszna staje się rewizja teorii marksowskiej, a więc teorii wartości opartej na pracy, którą uznaje się w ruchu za nadmiarowe (niezbyt naukowe) uzasadnienie tezy o wyzysku pracy najemnej. Teza o wyzysku jest powszechnie w marksizmie i okolicach przyjmowana. W przeciwieństwie do Marksa, który uważał za wskazane szeroko uzasadniać tę tezę badaniami historycznymi i filozoficznymi, współczesny marksizm traktuje te wysiłki jako szacowne, niemniej bajdurzenie.
 
Marazm ruchu robotniczego i ofensywność tzw. nowych ruchów społecznych o charakterze drobnomieszczańskim osłabiły wolę oporu nurtów marksistowskich, spadkobierców rewolucji proletariackiej, ale jednocześnie opierających się stalinowskiemu uproszczeniu teorii podyktowanemu imperatywowi utrzymania przy życiu „pierwszego państwa proletariackiego” na świecie. Nurty związane ideowo i duchowo z rewizjonizmem I Międzynarodówki, niesione drobnomieszczańskim, płytkim entuzjazmem dla (każdego) zwycięzcy, miały spore możliwości wpływania na ideowy i doktrynalny kształt teorii marksistowskiej w epoce radzieckiej. Brak możliwości realizacji polityki prorobotniczej w sytuacji izolacji pierwszego państwa proletariackiego i jego zacofania ekonomicznego zmuszało do walki o ekonomiczne podstawy utrzymania tego państwa. A bez zmiany relacji klasowych w skali globalnej, w samej ojczyźnie proletariatu musiało się skończyć co najwyżej polityką socjaldemokratycznych reform, możliwych nawet w kapitalizmie.
 
Teoretycy rozpatrywali teorię wartości opartą na pracy w warunkach radzieckich, gdzie nie było mowy o dyktaturze proletariatu, tylko o dyktaturze biurokracji partyjno-państwowej, która potrzebowała wsparcia lub neutralizacji pozostałych grup społecznych, których dobrobyt (choćby względny) był uzależniony, jak w kapitalizmie, wyzyskiem klasy robotniczej. Aby utrzymać pozór wierności linii „marksizmu-leninizmu” należało dostosować teorię do rzeczywistości państwa radzieckiego uchodzącego za realizację koncepcji Marksa. A więc należało wprowadzić inne grupy społeczne, ważne w tym społeczeństwie i stanowiące polityczną przeciwwagę dla klasy robotniczej, do tej teorii jako pełnoprawnych członków klasy pracy najemnej, którzy w realnym socjalizmie faktycznie awansowali, dzięki czemu można było uogólnić kategorię społeczną podlegającą awansowi – co najwyżej z pewną rozbieżnością w czasie czy w stopniu owego awansu. Ale, ogólnie, klasa „robotnicza” (inaczej „pracownicza”) awansowała. Niezadowoleni byli uważani za malkontentów.
 
Lewica rewolucyjna na Zachodzie ewoluowała także stopniowo. Baza zastępcza, która miała utrzymać przy życiu organizacje przechowujące ideę i teorię marksizmu, składająca się z bojowej młodzieży i radykalizującego się na tle „małej” lub „dużej” stabilizacji okresu powojennego, światłego i protestującego przeciwko europocentrycznemu egoizmowi, ideowego drobnomieszczaństwa, stała się z biegiem czasu bazą właściwą. Szczególnie, że marksizująca lewica akademicka także napotykała na pewne trudności związane z teorią wartości opartą na pracy. Wyniki prac, które rozwijały tę teorię poszły w dużym stopniu w zapomnienie, szczególnie w dziedzinie ekonomii. Natomiast badania w innych dyscyplinach społecznych (w tym w socjologii) ścierały się z ofensywnością tej nowej gałęzi wiedzy i z jej naukowymi podstawami. Dialektyka nie była modna, co wiązało się z pozytywizmem w filozofii, i z empiryzmem, który był jego skutkiem w metodologii nauki. Dialektyka wydawała się bardziej naturalna dla oderwanej od życia spekulacji przednaukowej.
 
Rozważania dotyczące teorii wartości opartej na pracy i badanie dialektyki raczej umarły śmiercią naturalną z braku zainteresowania kolejnych pokoleń marksistów akademickich. Zostały sprowadzone do rytualnych sloganów ozdabiających publikacje naukowe, najczęściej bez żadnego związku z treścią owych publikacji.
 
Oderwanie teorii od konkretnego ruchu robotniczego i jego potrzeb spowodowało nadmierne zainteresowanie elit intelektualnych, związanych z marksizmem, do wiązania koncepcji z ich własną pozycją. Uzasadnienie znalazło się w niewydanych przez Marksa pracach przygotowawczych do napisania Kapitału oraz w refleksjach młodzieńczego okresu, które zbiegały się z zapotrzebowaniem na humanistyczny wydźwięk marksizmu, który kontrastowałby ze stalinowskimi wypaczeniami socjalizmu realnie istniejącego.
 
Przodującą rolę marksizm miałby zachować jako koncepcja (teoria) odpowiadająca na wyzwania współczesności, a nie zbywająca owe wyzwania lekceważącym machnięciem ręki. Szczególnie mocno zaznaczyło się to w odniesieniu do koncepcji opartych na marksizmie, ale korygujących go z perspektywy krajów peryferyjnych. Niezależnie od tego, czy rewolucja rosyjska była „prawidłowością”, czy wybrykiem historii popędzanej przez bolszewików, perspektywy nie rysowały się już jako konieczne przejście przez model rozwoju na modłę zachodnią. Czy miało więc sens rozpatrywanie prawidłowej struktury klasowej wedle marksizmu w sytuacji, kiedy taka struktura nie miała się powtórzyć w krajach, które miały największe szanse stać się bastionem oporu wobec rozwiniętego kapitalizmu zachodniego?
 
Rewolucyjna lewica Zachodu na naszych oczach, pod koniec XX wieku, zakończyła proces transformacji ideowej, uznając, że wraz z upadkiem modelu biurokratycznego na Wschodzie, społeczeństwom zachodnim pozostała już tylko walka o radykalizację procesów demokratyzacyjnych, związana z tzw. nowymi ruchami społecznymi typu mniejszości obyczajowe i kulturowe.
 
Głębokie przekonanie, że upadek „realnego socjalizmu” pozostawi na placu boju kapitalistyczne „państwo socjalne” okazało się równie głęboko błędne. Jeżeli państwo biurokratyczne było ślepą uliczką ewolucji społecznej, to kapitalistyczne państwo socjalne okazało się jego lustrzanym odbiciem i równie ślepą uliczką ewolucji społecznej cywilizacji zachodniej.
 
Kapitalistyczne państwo socjalne było realizacją socjaldemokratycznej utopii II Międzynarodówki. Jego upadek dowodzi, że teorie społeczne i klasowe, które traktowały właściwą mu strukturę społeczną jako obiektywną daną empiryczną, były nieadekwatne.
 
Zarówno (post)stalinowskie, jak i posttrockistowskie koncepcje schodzą się współcześnie w teorii. Tradycyjne, poststalinowskie wykładnie odróżniają klasę robotniczą od pozostałych grup pracowników najemnych, niemniej ta tradycja jest przekazywana na podobieństwo ustnych tradycji w azjatyckich szkołach medycyny naturalnej – tak przekazywano od pokoleń, ale nikt nie zadawał sobie pytania o uzasadnienie owego przekazu.
 
W chwili, gdy zaczęto pytać o dowody, zaczęły pojawiać się wątpliwości.
 
Poststalinizm, naturalnie całkowicie, idzie w kierunku odrzucania balastu deklaratywnej wierności tradycji na rzecz ustaleń naukowych, które odzwierciedlają rzeczywistość. O ile w krajach pozaeuropejskich rozbieżności z teorią wiązały się właśnie z odmiennością struktury społecznej i brakiem perspektywy, że będzie to stan przejściowy, to w ZSRR i w Rosji współczesnej poststalinizm musiał się uporać z tym dziedzictwem, żeby doszlusować do nowoczesnej nauki. Widzieliśmy to w ostatnich latach, choćby na przykładzie próby poczynionej przez Olega Dwurieczeńskiego, aby ustalić wreszcie autorytatywnie czym jest proletariat jako podmiot walki emancypacyjnej w marksizmie.
 
Inne nurty poststalinizmu nawiązują do praktyki okresu radzieckiego, kiedy to klasa robotnicza – deklaratywny podmiot-hegemon – była faktycznie pozbawiona znaczenia. Nowoczesność była związana z nowymi formami produkcji, gdzie liczyła się technologia i kreatywne możliwości innych grup społecznych.
 
Ewolucja teorii w nurcie poststalnowskim dokonuje się więc dwoma kanałami. Ta ewolucja stwarza obiektywne podstawy dla zlewania się nurtu poststalinowskiego z nurtem posttrockistowskim, który w Rosji napotykał niejakie przeszkody w postaci żywego poststalinizmu, odwrotnie niż w pozostałych krajach europejskiego obszaru poradzieckiego. W Polsce poststalinizm w praktyce nie liczył się już w okresie schyłkowym PRL. Ciężar koncepcji poststalinowskiej spoczywa zresztą, nie tylko w Polsce, na kwestii narodowej, nie na kwestii definiowania klasy robotniczej. Nowa Lewica, tak jak i nurt (post)stalinowski mają zakodowaną, atawistyczną wrogość do klasy robotniczej jako takiej – każde ze swoich przyczyn.
 
Niemniej, spotykają się w tym punkcie, co wydatnie pozwala skracać dystans między obiema tendencjami.
 
Oczywistością współczesnych marksistów jest stwierdzenie o tym, że podmiotem emancypacyjnej walki klasowej jest szeroko pojmowana „klasa pracownicza”, czyli klasa pracowników najemnych.
 
Poststalinowski nurt w Rosji szybko przyswaja sobie ten punkt widzenia, a to dzięki szkoleniom, których udziela nie tylko wspomniany wyżej Oleg Dwurieczeński, poszukujący grupy społecznej, która byłaby najbardziej zdeterminowana w walce z kapitałem, a to dzięki swemu skrajnie niekorzystnemu położeniu materialnemu, ale i dzięki popularnym wykładom Mariny Burik (Пролетариат сегодня. Марина Бурик https://www.youtube.com/watch?v=-mS9XBwJJH8 dla nas objawienie). Ta ostatnia w pełni popiera wykładnię, w świetle której proletariat to szeroko pojęta klasa pracowników najemnych, niezależnie od sektora zatrudnienia.
 
Faktycznie, współcześnie, warstwa pracowników najemnych wydaje się obarczona największym ryzykiem. W warunkach piętrzącego się, odkładanego kryzysu kapitalizmu o charakterze strukturalnym, ta grupa społeczna przestaje mieć rację bytu. Zbyt liczna, jak na potrzeby obsługi klasy właścicieli środków produkcji, jest także zbyt liczna jak na potrzeby klasy bezpośrednich wytwórców, którzy będą odczuwali zwiększony wyzysk, czy państwa burżuazyjnego, które przestaje odczuwać presję konieczności utrzymywania rozbudowanej sfery socjalnej.
 
W socjaldemokratycznym modelu społecznym aksjomatem była teza o określaniu wartości siły roboczej poprzez posiadane przez nią kwalifikacje. Wartość siły roboczej określa się klasycznie jako czas pracy niezbędny do jej reprodukcji.
 
Większość marksistów zapomina jednak o zasadniczej sprawie – wartość siły roboczej podlega weryfikacji na rynku pracy. Sytuacja jest analogiczna do sytuacji z innymi towarami ewaluowanymi na rynku. Można było ignorować tę zależność ze względu na poziom życia w rozwiniętych społeczeństwach.
 
Ewa Balcerek i Włodek Bratkowski
13 czerwca 2020 r.

Społeczność

Dobry kułak