Multimedia

Kto przegląda

W tej chwili stronę przegląda 0 użytkowników i 5 gości.

Świadomość społeczna - struktura świadomości społecznej

Społeczeństwo

Wstęp

Wiele wskazuje na to, że problematyka osobowości ludzkiej, świadomości, postaw — istniejącego stanu rzeczy, a zwłaszcza dynamiki i kierunków przemian w tej dziedzinie — wzbudza obecnie szczególnie żywe zainteresowanie. Wiele jest przyczyn tego zainteresowania — zarówno teoretycznego i „profesjonalnego", ze strony instytucji kierujących życiem społecznym oraz naukowych, jak i potocznego, społecznego.

Socjalistyczny program społeczny — i praktyka jego realizacji — dotyczy określonej formy własności środków produkcji oraz struktury społecznej, rozwoju sił wytwórczych. Nie daje się on jednak sprowadzić wyłącznie do kategorii politycznych i ekonomicznych. Nie można ograniczyć go do przeobrażeń w zakresie świata zewnętrznego, przedmiotowego: formy własności, produkcji, techniki. Dotyczy on również przeobrażeń świata subiektywnego, podmiotowego, tj. zachodzących w sferze osobowości człowieka, sposobie jego myślenia i hierarchii uznawanych przezeń wartości, "wpływających na jego postępowanie i cele stawiane sobie w życiu. Wszak treścią socjalistycznego rozwoju społecznego nie jest rozwój produkcji dóbr materialnych „sam w sobie", jedynie dla pomnażania materialnych sił wytwórczych, ale twworzenie dobra najwyższego, jakim jest człowiek. Celem samym w sobie postępu społecznego jest tu rozwój sił jego osobowości.
Jak dotąd nie można jeszcze mówić o istnieniu wypracowanej, kompleksowej teorii socjalistycznej świadomości społecznej i mechanizmów jej rozwoju, mimo wielu już publikacji indywidualnych i zbiorowych [1] o istotnym dla tej teorii znaczeniu.

Kudowa takiej teorii wymaga z kolei odwołania się do ogólnych stwierdzeń odnoszących się do świadomości społecznej w ogóle. Nauka marksistowska — filozoficzno-socjologiczna teoria społeczeństwa — stwierdzenia takie zawiera. Z punktu widzenia potrzeb współczesnych stwierdzić jednak należy, że w systemie tej wiedzy istnieją luki, że niektóre istotne tezy dotyczące świadomości społecznej powielane są jako ogólniki bądź stereotypy, że wiele jest w tej sferze uproszczeń i niedopowiedzeń. Częste są tu rozmaite domysły i mitologizacje, pogłębiające dezorientację w tych kwestiach, utrwalające naiwne wyobrażenia — podczas gdy konieczne są gruntowne i rzeczowe analizy. Można się tu posłużyć określeniami Karola Marksa z IDEOLOGII NIEMIECKIEJ — odnosząc je do obecnych warunków — i stwierdzić, że nadal jeszcze obiegowe są „frazesy na temat świadomości", których „miejsce zająć musi rzeczywista wiedza" [2]. Dodać przy tym można, iż istotnie — „słabe rozeznanie świadomości polskiej pod względem socjologicznym jest skutkiem długotrwałego niedoceniania przez naukę problematyki świadomości społecznej. Prace socjologiczne koncentrowały się głównie wokół zagadnień związanych z warunkami egzystencji społeczeństwa, industrializacją, ruchliwością społeczną i przemianami w strukturze ludności" [3].

Na tym tle jawi się jedno z istotnych współczesnych zadań nauk społecznych: wypracowanie teorii świadomości społecznej i mechanizmów jej rozwoju. Teorii uwzględniającej wiedzę o psychice ludzkiej oraz jej podłożu fizjologicznym, o społecznych uwarunkowaniach świadomości, a także o jej wewnętrznych prawidłowościach i sprzecznościach rozwojowych — w tym doświadczenia wynikające z nowych stosunków społecznych.
W tym stanie rzeczy przydatne być mogą nawet próby wybiórczych analiz tej problematyki.
Postulaty odnoszące: się do badań świadomości — w celu uzyskania owej „rzeczywistej wiedzy" — zmierzają w wielu kierunkach. Niezbędna jest bowiem dzisiaj nie tylko pełna i gruntowna teoria świadomości społecznej, dotycząca jej społeczno-przyrodni- czej genezy, a także jej istoty i struktury — mechanizmów rozwoju i praktycznych funkcji. Niezbędna jest także wyczerpująca wiedza o stanie świadomości realnego — naszego — społeczeństwa, o jego konkretnych wyznacznikach oraz konsekwencjach praktycznych. Niezbędna jest wreszcie znajomość celów oraz środków dalszego kształtowania tej świadomości.
Świadomość nie występuje w postaci „czystej", sama w sobie. Występuje ona zawsze w dwustronnych powiązaniach z materialną rzeczywistością społeczną, stanowiąc nie tylko jej odzwierciedlenie, ale i jej element składowy, czynnik określający rozwój warunków materialnych. Te zależności muszą być pospołu brane pod uwagę, gdy rozważa się relację: społeczny byt — społeczna świadomość, gdy stoi się na gruncie materialistycznej tezy, iż byt określa świadomość.
Świadomość ma charakter idealny, jest kwestią myślenia ludzi, ich poglądów, przekonań, wyobrażeń, motywacji itp. Ale nie zamyka się ona w tym idealnym kręgu, uzewnętrznia się nie tylko w słowach, ale i w ludzkich postawach, w ludzkim działaniu, a więc praktycznie.
Rozważanie złożonej problematyki świadomości i jej roli w życiu społecznym — przy jednoczesnym pojmowaniu świadomości nie jako bytu abstrakcyjnego, „samego w sobie" — wymaga uwzględnienia następujących aspektów (szczebli):
a) roli postaw ludzkich, czynnika subiektywnego, świadomej aktywności ludzi, ich bezpośredniego wpływu na procesy społeczne;
b) roli świadomości ludzi — poglądów i przekonań, aprobowanych ideałów, wartości, zasad i wzorców życia — w określaniu ich postępowania, postaw, sposobu uczestnictwa w kształtowaniu rzeczywistości społecznej;
c) roli celowego, ideowo-wychowawczego, a więc świadomościowego oddziaływania na świadomość ludzi, a przez nią i na ich postawy oraz charakter udziału w procesach społecznych.
Słusznie stwierdza się, że marksizm „akcentując aktywną rolę człowieka w historii odrzuca woluntaryzm, poddaje krytyce szlachetne często marzenia utopijne, które zakładają dowolność ludzkich działań bez uwzględnienia obiektywnych, zwłaszcza ekonomicznych prawidłowości i warunków.
W najprostszy sposób związek aktywności ludzi z warunkami ekonomicznymi przedstawił kiedyś francuski marksista G. Politzer w postaci następującego ciągu zależności: historia jest dziełem ludzi; działanie, które tworzy historię, jest określone przez wolę tych ludzi; wola ta jest wy razem poglądów ludzkich; poglądy wynikają ze stosunków społecznych, w których żyją ludzie; stosunki społeczne w decydujący sposób określane są przez stosunki ekonomiczne" [4].
Podjęte w pracy rozważania o charakterze w gruncie rzeczy popularnym dotyczą przede wszystkim tych właśnie zależności, z próbą odniesienia ich do warunków naszego społeczeństwa. Publikacja ta nawiązuje do wcześniejszych [5], w których zagadnienia świadomości przedstawiane były fragmentarycznie i w różnych kontekstach. Tutaj są one ujęte znacznie szerzej, w sposób usystematyzowany, w jednym bloku tematycznym.

Rozdział I

Istota i struktura świadomości społecznej

O pojęciu świadomości społecznej

Pojęcie „świadomość" nie należy zapewne do jednoznacznych i używane bywa w dwóch podstawowych znaczeniach.
W znaczeniu pierwszym świadomość to zespół procesów odbioru informacji oraz sterowania zachowaniem się człowieka, pełniących funkcje nadrzędne wobec innych procesów regulacji zachodzących w mózgu. Świadomość w tym rozumieniu jest produktem rozwoju gatunkowego, w wyniku którego ukształtował się organ świadomości — mózg, oraz rozwoju osobniczego, dzięki któremu wrodzone zdolności mózgu zostają zrealizowane pod wpływem oddziaływań środowiska i własnej aktywności jednostki. Cechą charakterystyczną procesów świadomościowych jest współwystępowanie z nimi podmiotu specyficznych doznań i przeżyć. Zazwyczaj — tak działo się zwłaszcza do końca XIX wieku — świadomość była utożsamiana z psychiką (procesami psychicznymi). We współczesnej nauce odróżnia się jednak zjawiska psychiczne nieuświadomione oraz zjawiska psychiczne uświadomione — te drugie tylko obejmując pojęciem świadomości.
W drugim znaczeniu pojęcie „świadomość" używane jest z interesującym nas przymiotnikiem społeczna i dotyczy treści społecznych wyobrażeń, poglądów, teorii, idei itp. — jako odbicia rzeczywistości materialnej. Tu z kolei wyróżnić można szersze oraz węższe rozumienie świadomości.
Świadomość społeczna w szerszym znaczeniu obejmuje całokształt charakterystycznych dla danego społeczeństwa i w danej epoce treści i form życia duchowego: wyobrażeń rzeczywistości przyrodniczej i społecznej, czyli całość poglądów naukowych, filozoficznych, ideologicznych, politycznych, prawnych, religijnych, etycznych, estetycznych, składających się na sposób myślenia i kulturę umysłową tego społeczeństwa. Świadomość w tym znaczeniu obejmuje opinie, poglądy i postawy ludzi, właściwości psychiczne klas i warstw społecznych, określonych grup etnicznych, środowisk zawodowych itp. oraz zobiektywizowane i zinstytucjonalizowane formy życia duchowego.
Świadomość społeczna w znaczeniu węższym obejmuje natomiast tylko te poglądy, opinie i postawy, które dotyczą bezpośrednio życia społecznego, których przedmiotem jest zatem rzeczywistość społeczna, w szczególności zaś stosunki społeczne. Świadomość w tym znaczeniu stanowi odzwierciedlenie w umysłach ludzi warunków życia i stosunków społecznych, ich wytłumaczenie, usankcjonowanie, krytykę itp. To również ideały i programy społeczne, a także społeczne utopie i stereotypy dotyczące życia ludzkiego. Świadomość ta ma doniosłe znaczenie dla zachowania się jednostek i zbiorowości ludzkich, zwłaszcza klas społecznych i narodów. Często od tak pojmowanej świadomości społecznej odróżnia się nastroje społeczne — jako bardziej doraźne i zmienne zbiorowe reakcje psychiczne na dynamiczny rozwój wydarzeń i zjawisk społecznych. Nastroje — „to stany psychiczne ludzi tworzących większe lub mniejsze grupy społeczne. Nastroje charakteryzują się dużym ładunkiem emocjonalnym, związane są z systemem postaw człowieka i powstają pod wpływem zdarzeń ważnych dla grupy społecznej. Wpływają one krótkotrwale, lecz istotnie na zachowanie się jednostek lub grup społecznych" [1]. Od nastrojów odróżnia się zaś (wbrew tendencjom do utożsamiania) opinię społeczną, jako zespół poglądów na temat żywotnych dla zbiorowości spraw. W przeciwieństwie do nastrojów opinia społeczna ma bardziej stały charakter [2].
Świadomości społecznej w węższym znaczeniu nie można oczywiście przeciwstawiać świadomości w jej znaczeniu szerszym. Pierwsza jest elementem drugiej. Wyróżnienie świadomości „w węższym znaczeniu" ma jednak sens, ponieważ poglądy dotyczące społeczeństwa mają najczęściej charakter ideologiczny. To zaś oznacza, że poglądy te wyrastają z warunków życia określonych klas społecznych i stanowią podstawę myślową ich działania. Do ideologii należą więc zarówno postulaty dotyczące celów, o które się walczy, jak i zalecenia dotyczące dróg wiodących do uzyskania tych celów.
Wtórnie zaś odróżnia się świadomość indywidualną (jednostkową) oraz świadomość społeczną (kolektywną) [3].

Świadomość indywidualna — to konkretna, jednostkowa zdolność i jednostkowy proces myślenia, poznawania i doznawania świata, jednostkowe poglądy i przekonania uwarunkowane także przez indywidualne warunki życia i właściwości psychiczne. Wyróżnienie świadomości indywidualnej polega zatem również na akcentowaniu indywidualnej zdolności odzwierciedlenia świata, indywidualnej czynności tego odzwierciedlenia, jego indywidualnego procesu.
Świadomość społeczna (kolektywna) natomiast — to nie tylko suma owych indywidualnych, psychicznych możliwości, czynności i procesów odzwierciedlania świata zewnętrznego, ale przede wszystkim ich wspólne treści, określane przez społeczne — klasowe — warunki życia. Myślą, czują, doznają konkretne jednostki ludzkie. Ale myślenie to ma charakter społeczny — jest procesem społecznym, zawiera społeczne treści, wyrażające społeczną rzeczywistość. Z tego punktu widzenia przedstawione rozumienie „świadomości indywidualnej" nie oznacza poglądu tzw. indywidualizmu metodologicznego, zgodnie z którym „wszelkie zjawiska społeczne ostatecznie zdeterminowane są, mniej lub bardziej bezpośrednio, przez zjawiska indywidualne: każde zjawisko społeczne można wyjaśnić ostatecznie powołując się na odpowiednie zjawisko indywidualne" [4].

Szerzej ujmując tę kwestię świadomość — poglądy, wyobrażenia, idee — ma charakter społeczny, albowiem:
--- stanowi rezultat zbiorowego, kontynuowanego w skali gatunku wysiłku myślowego;
--- jest społecznie komunikowana i dziedziczona;
--- stanowi zobiektywizowany w stosunku do jednostek wytwór ich myślenia;
--- wyraża interesy i warunki życia grup społecznych.

Rozróżnienie świadomości (psychiki) jako czynności, procesu funkcji mózgu (zespołu procesów odbioru informacji i sterowania zachowaniem się człowieka) oraz świadomości społecznej (społecznie zobiektywizowanych wytworów świadomości) jest równoznaczne z odróżnieniem dwóch aspektów podstawowego problemu filozofii: ontologicznego oraz gnoseologicznego (dotyczącego relacji podmiotu i przedmiotu poznania, poznającego subiektu i poznawanego obiektu).

W pierwszym przypadku pytamy o genezę zjawisk świadomościowych w ogóle, o drogi prowadzące do ukształtowania się owej funkcji materii, a więc o charakter więzi przyczynowej między materią i świadomością. Ta kwestia wymaga również udzielenia odpowiedzi na pytania o pochodzenie życia i pochodzenie człowieka.
Rozpatrując istotę, genezę, podłoże świadomości w pierwszym znaczeniu (psychiki) mamy zatem do czynienia z problemem psychofizycznym (stanowiącym jedną ze stron ontologicznego aspektu podstawowego problemu filozofii). W grę wchodzi tu relacja ludzkiej psychiki do zjawisk fizycznych (ciała). Nie trzeba dodawać, jak bardzo zmistyfikowana była ta kwestia w historii myśli ludzkiej, a także, jak wiele spraw z tej dziedziny wymaga nadal racjonalnego wyjaśniania, począwszy od sprawy istoty życia, do kwestii „podświadomości", telepatycznego „przekazu" myśli, a także „myślenia maszyn" itp. Pytanie to dotyczy zatem genetycznych uwarunkowań procesów świadomościowych, zarówno w sensie historycznym (pojawienia się świadomości w wyniku procesów ewolucyjnych świata materialnego), jak i aktualnym (zależność procesów świadomościowych od ich podłoża materialnego, biologicznego).
W drugim przypadku pytamy o uwarunkowania treści poszczególnych form świadomości społecznej — teorii, poglądów, programów, ideałów. W grę wchodzi tu zatem kwestia określającej roli bytu społecznego w stosunku do świadomości społecznej. Pytanie to dotyczy zatem uwarunkowań poznawczych — wyrazu, jaki w treści świadomości znajduje świat materialny (przyrodniczy, społeczny, jednostkowy).

Świadomość nie jest właściwością wyłącznie ludzką, jeśli potraktujemy ją jako wrażliwość organizmu na bodźce. zewnętrzne, jako zdolność reagowania na oddziaływanie środowiska) zwłaszcza te, które mają dla organizmu żywotne znaczenie Po_ jawienie się tej zdolności — to stadium powstania elementarnej psychiki sensorycznej.
Między „inteligencją" elementarną zwierząt a świadomością ludzką istnieje jednak zasadnicza różnica jakościowa, choć nie można przeciwstawiać radykalnie tych dwóch rodzaj inteligencji. Psychika człowieka, jego inteligencja zostaje bowiem w elementarnej formie „przygotowana" w świecie zwierząt _ stanowi ona najwyższe ogniwo w łańcuchu spontanicznego rozwoju, jest konsekwencją przechodzenia w tym rozwoju z form niższych do wyższych.
Do charakterystycznych wyróżników jakościowych świadomości ludzkiej należą zaś:
wiedza o swojej odrębności jednostkowej w stosunku do świata zewnętrznego;
odzwierciedlenie własnej podmiotowości w działaniu, przeżywanie siebie jako sprawcy działania i jego skutków.
zintegrowanie, uporządkowanie osobniczego doświadczenia w wymiarze teraźniejszości, przeszłości i przyszłości;
świadomość własnej psychiki.
Świadomość jednostki ludzkiej jest zatem jednością przeżyć i poznania, wiedzy. Jest swoistą formą odzwierciedleń
istniejącej poza świadomością i niezależnej od niej obiektywnej rzeczywistości — a także własnego działania człowieka, jego własnego zachowania, przeżyć. Świadomość jednostki zawiera po_
czucie ciągłości i tożsamości - własnego wrażliwość moralną (zdolność odróżniania dobra i zła)
oraz estetyczną (przeżywanie piękna), a także poczucie odpowiedzialności za własne czyny.

Pojęcie świadomości społecznej samo w sobie nie jest ostre i jednoznaczne. Dość płynne są granice między tym, co określane jest mianem społecznej świadomości, a np. psychiką społeczną czy społecznymi nastrojami.

Struktura świadomości społecznej

Charakterystyka świadomości społecznej wymaga przyjęcia wielu punktów odniesienia, które pozwalają określić jej ogólną strukturę oraz poszczególne aspekty [5].

1. I tak z punktu widzenia podstawowych składników świadomości wyróżnić można: wiedzę (opisy i poglądy), oceny, odwołujące się do przyjmowanych wartości, wynikające z nich postulaty (ideały) oraz postawy ludzi. Inaczej to ujmując można wyróżnić intelektualne, aksjologiczno-emocjonalne oraz wolicjonalne składniki świadomości.

2. Ze względu na sposób odzwierciedlenia rzeczywistości w świadomości społecznej wyróżnia się jej formy. Do podstawowych form życia duchowego — świadomości — należą zaś: nauka, ideologia, filozofia, świadomość prawna, kultura artystyczna, moralność, obyczaj, religia. Każda z tych form ma swoią specyfikę — pod względem treści, sposobu upowszechniania i wyrazu, funkcji itp. Ich wspólną osią jest system oraz hierarchia wartości, nadających tym elementom wspólny koloryt, określających klimat całości życia duchowego i jego przejawów. Można przyjąć, że takie utożsamienie świadomości społecznej w skali narodu z duchowym życiem narodu jest uzasadnione, przynajmniej przy uwzględnieniu podstawowych znaczeń obu pojęć. Kultura duchowa wyraża się w sposobie życia społeczeństwa i jednostki, w aspiracjach, dążeniach i konkretnym działaniu. Toteż kwestia ta znajduje również wyraz w społecznej polityce oświatowej i stanie oświaty społecznej; w praktyce wychowawczej, jej założeniach i celach, a także w działaniu instytucji wychowawczych; w polityce socjalnej, np. w stosunku do rodziny, dzieci, osób starszych, chorych, w sposobie spędzania wolnego czasu, jego organizacji w skali społecznej i indywidualnej.

3. Ze względu na sposób odzwierciedleniu rzeczywistości w świadomości społecznej wyróżnia siv jej formy. Do podstawowych form życia duchowego świadomości należą zaś: nauka, ideologia, filozofia, świadomość prawnu, kultura artystyczna, moralność, obyczaj, religia. Każda / tych lorm ma swoią specyfikę — pod względem treści, sposobu upowszechniania i wyrazu, funkcji itp. Ich wspólną osii| jest system oraz hierarchia wartości, nadających tym elementom wspólny koloryt, określających klimat całości życia duchowego i jego przejawów. Można przyjąć, że takie utożsamienie świadomości społecznej w skali narodu z duchowym życiem narodu jest uzasadnione, przynajmniej przy uwzględnieniu podstawowych znaczeń obu pojęć. Kultura duchowa wyraża się w sposobie życia społeczeństwa i jednostki, w aspiracjach, dążeniach i konkretnym działaniu. Toteż kwestia ta znajduje również wyraz w społecznej polityce oświatowej i stanie oświaty społecznej; w praktyce wychowawczej, jej założeniach i celach, a także w działaniu instytucji wychowawczych; w polityce socjalnej, np. w stosunku do rodziny, dzieci, osób starszych, chorych, w sposobie spędzania wolnego czasu, jego organizacji w skali społecznej i indywidualnej.
Ze względu na stopień precyzji odzwierciedlania rzeczywistości wyróżnić można następujące poziomy świadomości: psychikę społeczną, świadomość racjonalną (zracjonalizowaną) oraz świadomość teoretyczni (naukową i ideologiczną). Zazwyczaj podział ten ujmuje się prościej wyróżniając świadomość potoczną (obiegowe poglądy i wyobrażenia) oraz teoretyczną (naukową) [6].

Ze względu na prawdziwość odzwierciedlenia rzeczywistości (co wiąże się z punktem poprzednim) wyróżnić należy świadomość racjonalną („prawdziwą") oraz irracjonalną („fałszywą"), a więc poznawcze oraz mistyfikujące formy świadomości. W drugim przypadku w grę wchodzi błędne wyobrażenie rzeczywistości, jej zafałszowania, m.in. w postaci przesądów, mitów, stereotypów. Inny charakter i sens mają utopie społeczne.
Z punktu widzenia natomiast obecnej sytuacji i potrzeb realnych naszego społeczeństwa wyróżnić można kilka „warstw" świadomości społecznej, do których należą zwłaszcza:

1. Świadomość historyczna, czyli określony stan intelektualny społeczeństwa i jednostek, wynikający ze stopnia znajomości, rozumienia oraz umiejętności klasowego wartościowania faktów i zdarzeń z przeszłości własnego narodu, rozpatrywanej na tle ogólnego procesu dziejowego i wyrażający osobisty stosunek ludzi do historii narodu oraz pozwalający im uzmysłowić sobie własne obowiązki wobec teraźniejszości i przyszłości narodu i państwa. Poważną rolę odgrywa tu stosunek do tradycji (spuścizny) historycznej;

2. Świadomość narodowo-społeczna — jest to pojęcie szersze od sygnalizowanego powyżej pojęcia świadomości historycznej. Świadomość historyczna stanowi jeden ze składników świadomości narodowej. Świadomość narodowa jest jednym z czynników istnienia i integracji narodu, a także warunkiem i zarazem elementem patriotyzmu;

3. Kultura polityczna, stanowiąca istotny element socjalistycznej świadomości społecznej. Przejawia się ona tak w myśleniu, jak i w działaniu ludzi — zarówno w stosunkach społeczno-politycznych, jak i postępowaniu jednostkowym. Jej najbardziej powszednim przejawem jest liczenie się z racjami politycznymi państwa;

[ fragment ten wyraża typowy dla stalinowskej biurokracji kult państwa. Zgodnie z nauką Lenina w systemie socjalistycznym państwo powinno obumierać. W dyktaturze proletariatu natomiast świadomość społeczna powinna być kształtowana nie przez posłuszność wobec państwa, lecz poprzez świadome uznanie nadrzędności interesu międzynarodowego proletariatu, zob. W.I. Lenin „Państwo i rewolucja” – przyp. Red. WR]

4. Moralność — system społecznie aprobowanych wartości i zasad moralnych, świadomość moralna.
W tych dziedzinach występują w naszym społeczeństwie
najgłębsze zróżnicowania. Do takich dziedzin świadomości społecznej należy również światopogląd oraz świadomość estetyczna: potrzeby oraz zainteresowania kulturalne i związane z nimi poglądy.

Świadomość „prawdziwa" i świadomość „fałszywa"

Do podstawowych problemów występujących w rozważaniach nad świadomością społeczną należy zapewne problem jej prawdziwości (prawdziwego odzwierciedlania rzeczywistości) lub fałszywości (odzwierciedlania mistyfikującego, zniekształcającego rzeczywistość). Oczywiście — sposób odzwierciedlania rzeczywistości w świadomości zależy od charakteru jej konkretnych form. Jedne z nich, jak nauka — stanowią odzwierciedlenie bezpośrednie, w postaci opisów, stwierdzeń, uogólnień itp. Inne — jak sztuka czy moralność — wyrażają rzeczywistość w sposób pośredni, niejako celowo deformujący, przekazujący wszakże istotę określonych aspektów odzwierciedlanej rzeczywistości. W tym sensie sztuka czy moralność istotnie różni się od nauki, choć może spełniać wymogi racjonalizmu. „Marksizm odróżnia — na podstawie stosunku praktyczno-przedmiotowego (praca) — teoretyczny stosunek człowieka do świata od stosunku praktyczno-umysłowego. Owa praktyczno-umysłowa forma przyswajania świata, ukierunkowany na wartości stosunek człowieka do rzeczywistości, istnieje w postaci stosunku moralnego, etycznego, artystycznego, religijnego itp. Poszczególnym formom stosunku człowieka do świata odpowiadają formy świadomości (świadomość teoretyczna, estetyczno-artystyczna, religijna, potoczna itp.), tudzież związane z nimi formy działalności świadomościowej i praktycznej człowieka" [7].
Pytając jednak o prawdziwość czy fałszywość świadomości mamy na uwadze nie to, nie wierne, adekwatne w formie odbicie rzeczywistości, lecz to, czy ono zasadniczo wyraża w sposób czytelny jej istotę, czy też przedstawia ją w „krzywym zwierciadle", dając fałszywą wykładnię rzeczywistości, sprzeczną / realnym stanem rzeczy.
Problem „prawdziwości" lub „fałszywości" świadomości społecznej sprowadzany bywa zazwyczaj do problemu relacji: nauka — ideologia.
Można powiedzieć, że nauka — jej rola, funkcje, możliwości i realia — stała się w ostatnich latach dwukrotnie przedmiotem I mlecznego zainteresowania, a w tym rozbudzonych nadziei społecznych, oczekiwań oraz rozczarowań i krytyki, w każdym zaś z tych przypadków także mitologizacji. Pierwszy raz — w związku z procesami rewolucji naukowo-technicznej w świe- cic. Oprócz uzasadnionych żądań kierowanych pod adresem nauki ujawniło się tu wiele oczekiwań bezzasadnych, przejawów mistycznej wiary w nieograniczone możliwości i moce nauki. Po raz drugi — w związku z przeżywanym przez nasz kraj kryzysem społecznym, z analizą jego przyczyn, określaniem przejawów oraz poszukiwaniem dróg jego przezwyciężenia i gwarancji, by zjawisko takie nie pojawiło się więcej w życiu narodu. Kryzys społeczny oznaczał także odczuwalny wstrząs dla nauki, zwłaszcza marksistowskiej teorii społeczeństwa — ujawniło się wiele symptomów kryzysu samej tej teorii. Tutaj pojawiło się jednak i nadal utrzymuje — oprócz zasadnej krytyki — wiele mitów i skrajnych ocen nauki, jednostronnej negacji obiegowych na jej gruncie stwierdzeń, a ściślej stwierdzeń hasłowych pojawiających się na stykach teorii naukowej, publicystyki (popularyzacji) oraz propagandy.
Jest prawdopodobnie nieuniknione, że w dyskusjach toczących się w burzliwych momentach życia społecznego, dotyczących gwałtownych wydarzeń i przemian, sprzeczności i napięć społecznych — w sporach angażujących różne siły społeczne i wyzwalających namiętności, ujawniających różne stanowiska i tendencje, występuje tak wiele mitologizacji i demagogii, stereotypów i uproszczonych opinii. Dyskusje takie odsłaniają określone zjawisko, rzucają na nie światło. Polaryzują się też w nich stanowiska — nie pozwalają one jednak na wszechstronną i obiektywną analizę tych zjawisk, nie sprzyjają rzeczowości. Przeciwnie. W takich dyskusjach, oczywiście niezbędnych i skądinąd pożytecznych, lecz uniemożliwiających konieczny dystans czasowy, a przede wszystkim emocjonalny przedmiotu analizy, charakterystyki, oceny itp., często jedne mitologizacje i stereotypy „przezwyciężane" są — czyli zastępowane — przez inne, nieraz bardziej jeszcze szkodliwe. Na podstawie naszych dyskusji z ostatnich lat przytoczyć można wiele tego przykładów. Dotyczy to i nauki, a ściślej, spraw z obszaru nauki, które nauka podejmowała — lub omijała, których określone rozwiązanie obciąża rzeczywiście myśl naukową lub za które bezzasadnie tę myśl się obciąża.
Jednym z niezwykle rozpowszechnionych błędów w myśleniu społecznym — często także w środowiskach o wysokim poziomie intelektualnym — jest utożsamianie nauk społecznych (myśli teoretycznej) z propagandą (propagowaniem na użytek powszechny określonych rozwiązań ideowych i decyzji politycznych). Nie chcę tu powiedzieć, że propaganda musi być sprzeczna z nauką, z wymogami obiektywizmu i racjonalizmu. Nie chcę też stwierdzić, że nauka nie może mieć związków z propagandą, że nie pełni ona w określonych przypadkach funkcji propagandowych (politycznych, ideologicznych), wreszcie, że określone jej ustalenia nie mogą być wykorzystywane w propagandzie — lub wprost propagowane. Błąd polega na utożsamianiu nauki z działaniem propagandowym, na sprowadzaniu nauki do propagandy zarówno w tzw. odbiorze społecznym, jak i, zwłaszcza, w sposobie uprawiania nauki i przedstawiania jej wyników.
Pojęcia „nauka" oraz „propaganda" nie są współcześnie dostatecznie ostre, nie zawsze też ostra jest, przynajmniej w przypadku określonych dyscyplin z dziedziny nauk społecznych, granica między ich obszarami. Można rzecz jasna powiedzieć, że takie stawianie sprawy oznacza właśnie zamazywanie różnic między uprawianiem nauki i propagandy, że różnice te są oczywiste, podobnie jak kryteria pozwalające rozpoznawać te dwie formy działalności. Istotnie, zasadniczo te różnice są widoczne, wszakże w wielu przypadkach zacierają się, a kryteria rozróżniania nauki i propagandy są, z wielu przyczyn i wielu punktów widzenia, stosowane dość dowolnie. Łatwo to stwierdzić, zwłaszcza w tych, bynajmniej nierzadkich przypadkach, gdy jakaś produkcja naukowa jest kwalifikowana jako propaganda lub przeciwnie, gdy działalność mająca znamiona propagandy (niezależnie od stopnia jej racjonalności, słuszności itp.) jest traktowana jako naukowa. W grę wchodzi tu m.in. zarówno wzrastający stopień powszechności — zakresu — działalności naukowej (upowszechniania nauki) propagandowej, wspólny często przedmiot zainteresowań nauki i propagandy, jak i nastawienia subiektywne (także polityczne i ideologiczne) przy ocenie obu tych form działalności, wreszcie i zwykłe nieporozumienia.

Wiele wskazuje na to, że do centralnych kwestii, związanych z. niedomaganiami nauki w poprzednich latach, z niedorozwojem określonych jej dziedzin, z uwiądem jej funkcji jako nauki, i jej wielu słabościami — należy właśnie owa kwestia relacji działalności naukowej oraz działalności propagandowej, a ściślej: kwestia deformującego pojmowania w praktyce owej relacji. Kwestia ta zachowuje nadal swą aktualność — jej wszechstronne i rzeczowe rozważenie jest niezbędne dla określenia funkcji nauk społecznych oraz dla ich rzeczywistego rozwoju i pełnienia przez nie funkcji społecznych zgodnie z ich istotą.

Kwestia nauki, jej istoty i funkcji społecznych, różnie ujmowanych (wyróżnia się zazwyczaj jej funkcje poznawcze, diagnostyczno-aplikacyjne, a więc praktyczne, utylitarne oraz wychowawcze, aksjologiczne, ideowe lub ideologiczne) — to kwestia ,sama w sobie. Tutaj jej nie podejmujemy. Zwróćmy jednak uwagę na szczególną kwestię relacji: nauka — praktyka społeczna, w tym również życie polityczne. Jest to relacja niezwykle 'łożona. Owa złożoność stanowi zaś przesłankę rozlicznych nieporozumień i mistyfikacji. I w tej kwestii odnotować można wielość stanowisk, także propozycje skrajne — od całkowitego podporządkowywania działalności naukowej polityce i jej celom (zwłaszcza „bieżącej polityce"), do postulatów „czystej" nauki, niezależnej od polityki, nie angażującej się, politycznie „bezstronnej" i przez to uzyskującej status „nauki prawdziwej".

Między tymi ujęciami skrajnymi znajduje się propozycja umiarkowana: głosząca potrzebę i nieuchronność politycznego zaangażowania i politycznej funkcji nauk społecznych (np. hasło I Ogólnopolskiego Zjazdu Filozoficznego w roku 1977 brzmiało: „Filozofia w służbie narodu i socjalizmu"), przy zachowaniu odrębności nauki oraz swoistości działalności naukowi w odniesieniu do działalności politycznej — swoistości wyrażającej się m.in. w teoretycznej i krytycznej analizie zjawisk, tendencji, sił itp. politycznych. Idea takiego politycznego zaangażowania nauki mieści się w każdym postulacie społecznej użyteczności nauki, jej związków z praktyką, podejmowania doniosłych dla życia zbiorowego i jednostkowego.
Ten związek nauki z praktyką (a więc i polityczne zaangażowanie nauki) wyrażać się zaś może zwłaszcza w:
— podejmowaniu tzw. aktualnych i ważkich problemów życia społeczno-politycznego, poddawaniu krytycznej analizie z punktu widzenia przyjętych twierdzeń teorii dokonujących się procesów społecznych, występujących w tym życiu zjawisk — prowadzić to powinno zarówno do racjonalizacji praktyki, jak i wzbogacania teorii (analizy cząstkowe);
— ujawnianiu prawidłowości i sprzeczności procesów społecznych, mechanizmów i kierunków rozwoju określonych dziedzin rzeczywistości społecznej, ich perspektyw rozwojowych itp. (makroanalizy teoretyczne);
podejmowaniu badań i analiz, formułowaniu rozwiązał teoretycznych, propozycji itp., sprzyjających realizacji — w praktyce wychowawczej, ekonomicznej, politycznej, organizacyjnej — określonego systemu wartości i wyrażających je programowych celów społecznych.
Ujawniają się na tym de szczególne sprzeczności, a nawet paradoksy. Z jednej strony, w głosach krytycznych, których tal wiele w ostatnich latach dotyczyło nauki, częstokroć przyczyn jej słabości — a w następstwie tego i jedną z przesłanek kryzysu społecznego — upatrywano w tym właśnie, że unikała ona w swych eksploracjach problemów aktualnie ważnych a zarazem trudnych, nie ujawniała sprzeczności w życiu społecznym, nie ukazywała dróg ich przezwyciężania, nie poddawała krytycznej analizie określonych zjawisk, decyzji itp. z punktu widzenia akceptowanych społecznie wartości. Z drugiej zaś strony praktyka ujawniała słabość nauk społecznych, polegającą — przeciwnie — na tym, że zgubiły się w niej problemy ogólnych prawidłowości życia społecznego, uogólnienia i syntezy na rzecz doraźnych jej kontaktów" ze szczegółowymi, aktualnymi przez to zmiennymi realiami, co często sprawiało, że „działalność naukowa" sprowadzała się do uzasadniania kolejnych decyzji i rozwiązań polityczno-gospodarczych, przybierając — posłużmy się tym modnym określeniem — charakter „dworski" apologetyczny. Nie sposób jednak pominąć i tego, że krytyka a, pod wieloma względami zasadna, często podejmowana była jednakże z określonych pozycji ideologiczno-politycznych i miała na celu globalną dyskredytację działalności naukowej uprawianej z pozycji marksistowskich, zaangażowanej po stronie socjalistycznego systemu stosunków społecznych. Jest wszakże, jak się wydaje, poza dyskusją to, że ów oczekiwany związek nauki z problemami praktyki, z realnym życiem społecznym, może prowadzić m.in. do powierzchownych, nie ilość pogłębionych analiz i ogólnikowych twierdzeń teoretycznych, doraźności i pochopności wniosków, a zatem i szybkiej U/aktualizacji opracowań teoretycznych, czy — ściślej — quasi teoretycznych.

Że zaangażowanie polityczne, opowiedzenie ię generalne po stronie ustroju, może też przeradzać się w apologetyzm — programowy lub w określonych kwestiach. Ze realizacja „zamówienia społecznego" w sensie zapotrzebowania na analizę określonych zjawisk może się przeradzać w realizację „zamówienia" na określone, z góry założone, oczekiwane wyniki takich analiz, co przeczy zarówno istocie dociekań naukowych, jak i elementarnej uczciwości. Nie zawsze, rzecz oczywista, musi to wyrażać tendencje karierowiczowskie i koniunkturalne określonych jednostek oraz środowisk naukowych.

Zasygnalizowany stan rzeczy sprawia, że — obok przypadków sprowadzania działalności naukowej do działalności polityczno-propagandowej (z wyeliminowaniem dociekań teoretycznych, klasyfikacyjno-systematyzujących itp.) — liczne są przypadki stawiania sztucznej bariery między nauką a zaangażowaniem politycznym, ucieczki w sferę owej „czystej", obojętnej, bezstronnej nauki. Tu zaś pojawia się problem, czy jest to możliwe w odniesieniu do nauk społecznych, czy owa przysłowiowa wieża z kości słoniowej nie jest zwykłym mitem, iluzją — lub celowym kamuflażem i zastawioną pułapką. Łatwo wszak o przykłady pozorności nauki bezstronnej, „czyste niezaangażowanej. Te postulaty są zazwyczaj jednostronne : dotyczą jednej postaci zaangażowania, nie dotyczą innej. W określonych środowiskach za przeczące naukowości uznawanej np. zaangażowanie o charakterze socjalistycznym. Niczego n stosownego nie widzi się natomiast w tych samych środowiskach w działalności naukowej — lub naukowców — a naw publicystycznej i propagandowej, zaangażowanej po stron odmiennych tendencji i programów politycznych. W środowiskach tych chętnie głoszone są słuszne postulaty, by w ocen wyników działalności naukowej unikać stosowania kryteriów pozanaukowych, tzn. właśnie politycznych, ideologicznych. Rzecz w tym, że najbardziej głośni rzecznicy tych postulatów stosują bez skrupułów kryteria polityczne w ocenie działalności także naukowej: negatywnej wobec zajmujących odmieni stanowisko polityczne, pozytywnej (często skrajnej i nie uzasadnionej wynikami naukowymi) wobec zajmujących stanowisko wspólne.
Działalność naukowa jest przeto — pozwólmy sobie na oczywistość — elementem w swoistym układzie społeczny i pozostaje zawsze w konkretnych relacjach z pozostałymi jej elementami. Konieczne przeto jest zarówno odróżnianie nauki od innych elementów układu, jak i określanie właściwych relacji między nimi i nauką. Do owych elementów zaś, z-którymi ni uka pozostaje w określonych relacjach w owym układzie społecznym, należą: z jednej strony świadomość społeczna (potoczna), ideologia, społeczna działalność wychowawcza oraz popularyzacyjno-oświatowa, propaganda, z drugiej zaś — praktyka polityczno-gospodarcza oraz ośrodki decyzyjne, podejmi jące ustalenia dotyczące jej kształtu.
Taka sama w sobie jest również kwestia ideologii — jej istoty i społecznych funkcji. I tej kwestii nie rozważamy tu szeroko, nie analizujemy różnych ujęć ideologii, różnych jej interpretacji. Odnotujmy jedynie, że pojęcie ideologii jest bardzo wieloznaczne i kontrowersyjne. Również i w tradycji marksistowskiej występowało ono w różnych znaczeniach. We wczesnej twór- i /ości Marks używał tego pojęcia do oznaczenia zdeformowanego obrazu świata, wynikającego z partykularnych, grupowych interesów ludzi, fałszujących obraz świata w imię lub pod wpływem swych interesów, swej sytuacji życiowej. Takie rozumienie ideologii przejął następnie burżuazyjny teoretyk Karol Mannheim. Tak rozumianej ideologii łatwo jest przeciwstawić naukę, jej obiektywizm i prawdziwość.

W późniejszej tradycji marksistowskiej przyjęło się jednakże pojęcie ideologii w innym znaczeniu, przy którym nie jest ono już koniecznie przeciwstawne nauce — ideologia w tym ujęciu jest raczej funkcją określonych nauk. Tak rozumiana ideologia — to ta część świadomości społecznej, która dotyczy bezpośrednio życia społecznego i która ma uwarunkowanie klasowe, która tak w sensie genetycznym, jak i funkcjonalnym jest związana z określonymi klasami. „Ideologią nazywamy (...) systemy poglądów wyrastających z warunków życia określonej grupy społecznej i stanowiących podstawę myślową działania; do ideologii należą więc postulaty dotyczące celów, o które się walczy, zalecenia dotyczące środków zmierzających do uzyskania tych celów, idee objaśniające życie społeczne i uzasadniające w ten sposób określone działania, wreszcie hasła i symbole służące scementowaniu więzi łączącej grupę" [8].

Toteż ideologia może być zarówno naukowa, jak i nienaukowa. Zależy to od położenia i interesów danej klasy społecznej. Klasy postępowe, walczące o zmianę stosunków społecznych, głoszą zwykle ideologie naukowe, gdyż działaniu ich sprzyja wiedza o zjawiskach społecznych. I przeciwnie, sytuacja klas zainteresowanych w zachowaniu ¡ usankcjonowaniu określonego stanu społecznego skłania je do tworzenia i upowszechniania fałszywych obrazów świata społecznego. Tak na przykład problematyka praw historycznych, pochodzenia państwa, istoty własności środków produkcji ma sens ideologiczny: jest bowiem rozpatrywana z punktu widzenia interesów i potrzeb określonych klas. Ujęcie tych problemów jest różne — naukowe lub nienaukowe, w zależności od tego, czego dana klasa chce dowieść — na przykład wiecznego charakteru własności prywatnej i państwa czy też możliwości przeobrażeń społecznych, zniesienia tej własności, klas, państwa.
Ideologia nie stanowi jakiegoś „wydzielonego pola" świadomości społecznej, obok innych jej sfer. Przejawia się ona w całym życiu duchowym społeczeństwa, stanowi jego swoisty aspekt, choć oczywiście nie można stawiać znaku równania między ideologią i życiem duchowym, świadomością społeczną. We wszystkich też sferach świadomości — a ściślej: o wszystkie sfery — przebiega walka ideologiczna. Jej celem jest wszak pozyskanie przez określone siły społeczne dominującego wpływu zarówno w dziedzinie myślenia naukowego, rozwoju teoretycznego (zwłaszcza w obszarze nauk społecznych, stosowanej tu metodologii, interpretacji itp.), jak i myślenia potocznego. „Myśli klasy panującej — pisał Karol Marks — są w każdej epoce myślami panującymi, tzn., że ta klasa, która jest w społeczeństwie panującą siłą materialną, stanowi zarazem jego panującą siłę duchową. Klasa mająca w swym rozporządzeniu środki produkcji materialnej dysponuje też przez to jednocześnie środkami produkcji duchowej, tak iż na ogół klasie tej podlegają dzięki temu również i myśli tych, którym do duchowej produkcji brak środków" [9]. Podstawą upowszechniania danej ideologii jest też upowszechnianie ogólnej, teoretycznej (filozoficznej) wizji świata, praw i kierunku jego rozwoju. Ale terenem konfrontacji ideologicznej są wszystkie dziedziny świadomości, a w szczególności świadomość historyczna i narodowa, polityczna oraz moralna.

Oczywiście, nie wszelkie elementy świadomości społecznej mają charakter ideologiczny. Niektóre z nich — na przykład ogólnoludzkie normy moralne — odzwierciedlają sytuację nie poszczególnych klas czy grup, lecz społeczeństwa jako całości i są służebne wobec całej ludzkości.
Współczesne znaczenie ideologii oraz pracy ideologicznej — wbrew przebrzmiałym już koncepcjom wieszczącym „zmierzch ideologii", „koniec wieku ideologii" itp. — określa rola świadomości społecznej. O tę świadomość — całego społeczeństwa, klasy robotniczej, poszczególnych ludzi — toczy się współcześnie walka ideologiczna między zwolennikami i przeciwnikami socjalistycznej przebudowy społecznej.

W latach siedemdziesiątych pojawiła się w naszym kraju istotna dysproporcja między wzrastającą rolą świadomości — zwłaszcza politycznej i moralnej — w warunkach współczesnej cywilizacji oraz ustroju socjalistycznego, a także ostrej walki ideologicznej, a faktycznym zakresem działalności ideologicznej. Nie była ona wszak prowadzona ani na niezbędną skalę społeczną, ani z niezbędną konsekwencją. Wyrażało się to również w tendencjach technokratycznych, przy sprowadzaniu ideologii do zespołu frazesów i haseł bez pokrycia.
Dzisiaj w naszym społeczeństwie znaczenie racjonalnej działalności ideologicznej wzrasta dodatkowo. Decyduje o tym z jednej strony kryzys społeczny, który dotyka i sfery społecznej świadomości i przejawia się m.in. w zachwianiu przekonań o słuszności i realności ideałów socjalizmu oraz w dezorientacji co do do ich treści i istoty.
Stan ten ma wiele przyczyn. Należą do nich wspomniane słabości pracy ideologicznej w ubiegłych latach, choć należy się stanowczo, zgodnie z prawdą, przeciwstawić twierdzeniom, że w przeszłości w tej pracy nie było nic prócz słabości i niedostatków. Należą do owych przyczyn rodzące rozczarowanie do ideałów socjalizmu wynaturzenia praktyki społecznej. Ale do przyczyn tych należy również prowadzona od wewnątrz i z zewnątrz nasilona kampania ideologiczna, ideologiczna walka z socjalizmem, w której nie przebiera się w środkach. Zasadnie używane tu jest określenie „agresja ideologiczna". Ma ona nie spotykane dotąd natężenie i prowadzona jest za pomocą wszelkich dostępnych środków. Obliczona jest na osłabienie ustroju, erozję świadomości społecznej, zniechęcenie do tego ustroju mas społecznych. Dominują w tych zabiegach metody dywersyjne: kłamstwo, zmyślenia, odwoływanie się do istniejących w świadomości naszego społeczeństwa uprzedzeń i stereotypów myślowych. Zabiegi takie mają też wytwarzać świadomość wyrażającą w sposób fałszywy realia społeczne, układ sił w świecie i ich cele, interesy naszego narodu, klasy robotniczej.

Współczesne znaczenie ideologii określa wreszcie potrzeba ideologicznego podejścia do rozwiązywania węzłowych problemów wewnętrznej praktyki społecznej, takich w szczególności, jak: przezwyciężenie kryzysu społecznego i umacnianie procesu socjalistycznej odnowy wszystkich sfer życia; ucieleśnianie idei porozumienia społecznego; przeprowadzenie reformy gospodarczej we wszystkich jej założeniach, osiągnięcie jej społecznych celów.
Problemy te ze swej istoty mają charakter ideologiczny. Efektywność praktycznego ich rozwiązywania jest zależna od stanu społecznej świadomości, od ideowej dojrzałości większości społeczeństwa. Rozwiązywanie tych problemów zawiera integralnie działalność ideową — wyjaśnianie określonych celów i ich uzasadnienie, przezwyciężanie utrudniających ich osiąganie barier ideologicznych, zwalczanie sprzecznych z tymi celami koncepcji.
Oczywiście — pojawia się tu pytanie, co to znaczy i jak należy ściślej określać to ideologiczne podejście do tych i wszelkich innych problemów praktyki społecznej. Można przyjąć za pewnik, że podejście to jest zaprzeczeniem wąskiego pragmatyzmu, oznacza kształtowanie świadomości i pobudzanie aktywności w tym właśnie kierunku szerokich kręgów społecznych, odwoływanie się do rozumowych i moralnych racji, klasową analizę i oświetlanie zjawisk, tendencji oraz procesów społecznych.
Konieczność orientowania pracy ideowej na oświetlanie i rozwiązywanie problemów praktyki społecznej nie może jednak oznaczać — jak to się niekiedy pojmuje — rezygnacji z uprawiania ideologii na poziomie teoretycznym. Podstawą działalności ideologicznej jest rozwój i propagowanie teorii i programu socjalizmu, ukazywanie jego ideowych założeń w uwikłaniach praktycznych. Rezygnacja z teorii — to rezygnacja z głębokiej pracy ideologicznej, utrata ideowej perspektywy i tożsamości. To znów nie może oznaczać sprowadzania pracy ideologicznej do szkolarskiego powielania podręcznikowych prawd marksizmu-leninizmu. Nie wystarczy tu nawet powrót do źródeł, do którego tak często się nawołuje, jeśli przez ten powrót rozumie się wprawdzie odwoływanie do prac twórców marksizmu, ale bez odnoszenia ich treści do współczesnych warunków i potrzeb życia społecznego, w tym walki przeciwstawnych sił politycznych.

Utopie społeczne

Jedną z postaci ideologii stanowią utopie społeczne — zawarte w nich wizje przyszłości ludzkiego świata.
Pisał Aleksander Świętochowski: „Utopia jako idealna postać stosunków społecznych jest najpowszechniejszym pierwiastkiem w świecie ducha. Wchodzi ona w skład wszystkich wierzeń religijnych, teorii moralnych i prawnych, systemów wychowawczych, utworów poetyckich, słowem, wszelkiej wiedzy i twórczości, dającej wzory życia ludzkiego. Niepodobna bowiem wyobrazić sobie ani jednej takiej epoki, ani takiego narodu, ani nawet takiego człowieka, który by nie marzył o jakimś raju na ziemi, który by nie był mniej lub więcej utopistą. Gdzie tylko istnieją — a istnieją zawsze i wszędzie — nędza, krzywda i boleść, tam musi zjawić się rozważanie sposobów usunięcia przyczyn złego. W olbrzymiej skali, która się rozciąga przez całą historię kultury od rojeń dzikiego koczownika do rozmyślań nowoczesnego filozofa, mieści się niezliczona ilość odmian utopii" [10].

Określenie „utopia" pochodzi z tytułu książki Tomasza Morę^ (Morusa) z 1516 r.: „Książeczka zaiste złota i niemniej pożyteczna jak przyjemna o najlepszym ustroju państwa i nie znanej dotąd wyspie Utopii". Samo zaś słowo wywodzi się z greckiego topos (topią) oznaczającego miejsce. „Poprzedzająca to słowo litera ,U' mogła pochodzić (...) już to z greckiego eu, już to od greckiego ou. W pierwszym wypadku mielibyśmy do czynienia z utopią (dobrym miejscem), w drugim — outopią (miejscem, którego nie ma). Utopia była, oczywiście, jednym i drugim" [11].

Przez utopię rozumie się zazwyczaj wizję, programy, projekty, propozycje itp. nierealne, których urzeczywistnienie jest niemożliwe, bez szans realizacji. Z utopiami więc kojarzone są wielkie ideały społeczne, nigdy nieziszczalne. Ale ideał występuje w każdym programie społecznym. Każdy też wielki, radykalny program społeczny jest w jakiejś części nierealizowalny, a więc utopijny. Utopia zatem w podstawowym znaczeniu pojęcia to programy totalnie nierealne, wyprowadzane z abstrakcyjnych założeń, nie uwzględniające prawidłowości społecznych, a więc warunków realizacji ideału, obejmujące szczegółowe, drobiazgowe projekcje przyszłości, wreszcie przeciwstawianie bezwzględnie złej rzeczywistości — rzeczywistości natychmiast i bezwzględnie dobrej, ujmowanej statycznie. Z tego punktu widzenia można zatem mówić o utopiach „bardziej lub mniej utopijnych".

W skrajnych przypadkach koncepcje takie — wyrażając poniekąd niewiarę w możliwość doskonałości i szczęśliwości doczesnej („wyspy szczęśliwości" zazwyczaj nie są jednak zlokalizowane pod względem geograficznym, znajdują się „gdzieś"), przenoszą wyobrażenia „lepszego świata" w zaświaty, przyrzekając nie tylko szczęśliwość absolutną, ale i wieczną.
Engels podkreślał zarówno tę właściwość utopii społecznych, jak i ich klasowe źródła oraz krytyczny, demaskatorski wobec współczesności charakter. Pisał m.in., iż socjalizm był dla utopijnych socjalistów „wyrazem absolutnej prawdy, rozumu i sprawiedliwości i wystarczy go tylko odkryć, żeby o własnej sile zdobył świat (...). Chodziło o to, aby wynaleźć nowy, doskonalszy system stosunków społecznych i narzucić go społeczeństwu z zewnątrz, za pomocą propagandy, w miarę możliwości przez przykład wzorcowych eksperymentów (...). Fourier (...) obnaża materialną i moralną nędzę świata burżuazyjnego, przeciwstawia ją zarówno urokliwym obietnicom myślicieli Oświecenia, obietnicy nadejścia społeczeństwa, w którym panować będzie tylko rozum, zapowiedzi narodzin cywilizacji, która wszystkich uszczęśliwi i da ujście bezgranicznej zdolności człowieka do doskonalenia się, jak również pięknym frazesom współczesnych ideologów burżuazyjnych” [12].

Utopie występują w całej historii myśli społecznej. Charakteryzuje je więc niezmierna trwałość. Jej podstawą są zaś warunki rodzące utopie. Stanowią one bowiem reakcję umysłową na sprzeczności i konflikty społeczne, są odpowiedzią na sytuacje trudne i dolegliwe, na zagrożenia dla ludzkości. Te zaś sytuacje pojawiają się w historii z dużą częstotliwością i z różnym natężeniem. Okresy zwrotów historycznych, napięć i niepokojów sprzyjają przy tym nie tylko powstawaniu wielkich programów utopijnych, ale i powszechnemu myśleniu utopijnemu — marzeniom o lepszym świecie.
Utopie stanowiąc więc negację istniejącej rzeczywistości, jej krytykę, są zaprzeczeniem konserwatyzmu i konformizmu. Jest to jeden aspekt utopii. Drugi — to właśnie wizja, projekt zmiany świata, ideał lepszej przyszłości, wezwanie ludzi do aktywności dla jego urzeczywistnienia. W jednym i drugim przypadku utopie stanowią swoiste wyzwanie wobec rzeczywistości, wobec współczesności.

Utopie — to także mistyfikacja, fantazja, forma świadomości fałszywej, błędnych wyobrażeń prawidłowości społecznych. Ale to również wyraz nadziei na lepszą przyszłość i forma pobudzania nadziei, wiary w tę przyszłość i woli jej tworzenia. Oczywiście — utopie mogą wprowadzić w świat mrzonek i ułud, a przez to i osłabiać wolę czynu. Na tym polega złożoność ich charakteru. Zarówno jednak zawierający się w nich krytycyzm, jak i ideał rzeczywistości społecznej, owo budzenie nadziei, zasługują na miano humanizmu, choćby ograniczonego.
Powtórzmy jednak, iż należy wyróżniać różne odmiany, różne typy utopii, także różne stopnie jej abstrakcyjności. Lenin wyróżniał też utopie reakcyjne — usypiające, hamujące rewolucyjną aktywność, oraz postępowe, czyli takie, które budząc nadzieję rozbudzają jednocześnie wolę realizacji szlachetnych ideałów. Przeto — jedne utopie odwracają się do przeszłości, w niej lokują wizję doskonałego społeczeństwa, „złotego wieku", — inne, główne, zwracają się ku przyszłości, kreśląc piórem wielkich wizjonerów świetlane jej obrazy. Wreszcie, obok innych klasyfikacji, odróżniać też można utopie negatywne, dostarczające wyobrażeń świata konsekwentnie złego, wypaczonego, chorego, odrażającego (np. Huxley'a Nowy wspaniały świat, Orwell) oraz pozytywne, ukazujące świat konsekwentnie dobry, doskonały, wspaniały. Przypomnijmy, że do dzieł o charakterze utopii społecznej zalicza się zazwyczaj: Państwo Platona, wspomnianą Utopię Morusa, Państwo Słońca Tomasza Campanel- liego, Nową Atlantydę Franciszka Bacona, Umowę społeczną Jean Jacques Rousseau, Podróż do Ikarii Etienne Cabeta, a także Ludzie jak Bogowie Herberta G. Wellsa czy Na białym kamieniu Anatola France'a. Wśród wielkich utopistów wymienia się poprzedników naukowego socjalizmu — myślicieli XVIII i XIX wieku, a przede wszystkim takie nazwiska jak: Gerrard Winstanley, Jean Meslier, Morelly, Gabriel B. Mably, François N. Babeuf, Claude Henri Saint-Simon, Charles Fourier, Robert Owen.

Za inną, bardziej współczesną metodę określania przyszłości świata, kierunku jego rozwoju, uznaje się metodę hipotetyczną — czyli kreślenie obrazu przyszłości przez rozwijanie przyjętej hipotezy szczegółowej. W grę wchodzi tu już nie ideał, stan pożądany — lecz teoretyczna konstrukcja, zmierzająca do ustalenia jednego z możliwych wariantów rozwoju społecznego. Zazwyczaj konstrukcje takie przyjmują charakter przestrogi, wprowadzenia, tak być może. Taki charakter ma np. Wehikuł czasu Wellsa, przedstawiający wizję zagłady społeczeństwa w wyniku nienaruszalności kapitalistycznego porządku społecznego. Jest to oczywiście projekcja negatywna.
Współcześnie najbardziej powszechną formą określania przyszłości — stanowiącą swoistą negację utopii — jest futurologia.

Początek drugiej połowy XX wielu przyniósł wiarę w moc nauki, naukowego poznania świata, w racjonalizm ludzkiego działania opartego na owej nauce. Oznaczało to — w pewnych przynajmniej granicach — zmierzch klasycznej utopii. Ale rozwój nauki — a szczególnie cywilizacji i związanych z nią zagrożeń — wpłynął na ożywienie zainteresowań prognostycznych losami świata, jego przyszłością, nie zrealizowanymi możliwościami. Stąd rozwój futurologii jako sposobu myślenia polegającego na określaniu tego, co z obecnego stsnu rzeczy w przyszłości wyniknie. W przeciwieństwie do metody hipotetycznej, występującej głównie w fantastyce naukowej, futurologia lub prognostyka — zasadniczo odwołuje się do hadań i danych nauki. Ale nie jest to cecha dominująca. Różni się ona zasadniczo od różnych form przepowiedni. „Przepowiednia (wróżba, proroctwo, horoskop — bo i takie oraz podobne określenia stosowane bywają synonimicznie, w zależności od źródła przepowiedni) formułowana jest w oparciu o znajomość rzeczy dostępną jedynie przepowiadającemu — czy będzie to prorok, czy wieszcz lub wróżka (...). Przewidywanie (prognoza, przypuszczenie) oparte jest na racjach, które formułujący potrafi wyraźnie podać. Odwołać się może on do znajomości praw rządzących przewidywanymi zjawiskami, do analogii, do ekstrapolacji występujących tendencji lub w inny racjonalny sposób uzasadnić swe przypuszczenie" [13].
Jeden z autorów przez futurologię (w znaczeniu szerokim) rozumie „wszystkie tak liczne po II wojnie światowej — przedsięwzięcia intelektualne (a nie tylko ściśle naukowe) mające na celu wydłużenie perspektywy, z jakiej zwykło się dawniej rozpatrywać kluczowe problemy społeczne i gospodarcze" [14]. Zawiera się w tych prognozach zapewne i element utopijności. Są zresztą wśród nich i koncepcje klasycznie utopijne, jakkolwiek słusznie zauważa się, że rozwój futurologii nie może być utożsamiany z renesansem utopizmu [15]. Jedne z tych współczesnych utopii wiążą nadzieję z techniką wytwórczą — z jej doskonałością, co oznacza fascynację cywilizacją i jej rzekomymi możliwościami rozstrzygania wszelkich problemów społecznych. Inne uciekają od wizji społecznych, koncentrując się wyłącznie na duchowym wnętrzu jednostki ludzkiej, na wizji prowadzącej do doskonałości rekonstrukcji najprostszych stosunków międzyludzkich, w imię na przykład prawdy i praw człowieka, wolności i spontaniczności, godności i miłości, zdrowia psychicznego, a więc do ludzkiej samorealizacji. Jest to oczywiście reakcja na płaski materializm i przyziemność społeczeństwa konsumpcyjnego.
Odnotować tu warto, że współczesna futurologia również przyjmuje różne postacie. Obok przewidywań ściśle naukowych, zawiera ona treści profetyczne (prorocze), a obok przewidywań uwzględniających związki przyczynowo-skutkowe oraz warianty możliwych kierunków rozwoju społecznego — także prognozy apokaliptyczne, katastroficzne. Niektóre są przedstawione w trybie warunkowym: jeśli — to. Tak Alvin Toffler w głośnej książce Szok przyszłości zwracał uwagę na monstrualne przyspieszenie tempa postępu naukowo-technicznego, które musi doprowadzić do katastrofy, jeśli ludzkość nie nauczy się w krótkim czasie kierować narastającymi przemianami.
Cechą utopii jest to, że jako systemy są one nie do zrealizowania, że pozostają w sferze idei. Ale nić znaczy to, że nie można zmienić sytuacji, w których rodzą się utopie, które takich pokrzepiających i wzbudzających nadzieję wizji wymagają, z których też wyprowadzone są przepowiednie katastroficzne. I nie znaczy to również, że nie do zrealizowania są określone idee zawarte w utopiach, że nie obiektywizują się one nie tylko w świadomości powszechnej, stając się przez to ową „siłą materialną", skoro „opanowują masy" (Karol Marks), ale i w praktyce społecznej.

Problem na tym właśnie polega: na ile utopie wyrażają — nawet jeśli w zmistyfikowanej formie — realne sprzeczności świata i realne potrzeby i dążenia społeczne. A także na ile idee zawarte w utopiach inspirują myślenie i praktyczne działania ludzi. Problem polega również na tym, jakie są realne drogi ucieleśniania tych idei.
Problem należałoby zatem formułować nie w ten sposób: jak są i czy mogą być realizowane utopie, lecz w sposób następujący: jakie wskazywane są drogi — i jakie drogi prowadzą rzeczywiście — do ucieleśniania humanistycznych ideałów świata społecznego oraz do usuwania realnych jego zagrożeń.

Tym samym stwierdzamy, że niezbędne są wartościujące rozróżnienia owych idei i programów doskonalenia świata. Rzecz bowiem nie tylko w tym, że wśród nich są idee na przykład abstrakcyjne i realne, wyspekulowane i wyprowadzone z doświadczenia, ale i w tym, że są wśród nich idee odwołujące się do humanistycznych wartości, m.in. pokoju i sprawiedliwości społecznej, oraz przeczące tym wartościom.
Z powyższych uwag wynika również, że niezbędne jest rozpatrywanie w ścisłym związku zagrożeń, przed jakimi stoi współczesna ludzkość, i środków ich eliminacji oraz programów owej „naprawy świata", jego doskonalenia. Wynika z tych uwag także i to, że ujmować należy w jedności programy, ideały przyszłego lepszego świata, jego kształtu oraz proponowane środki dochodzenia do tego świata.
Socjalistyczna wizja świata społecznego i dróg jej realizacji stanowi najbardziej radykalny oraz konsekwentny, racjonalny i humanistyczny współczesny program przebudowy stosunków społecznych, budowy świata pokoju i sprawiedliwości. Od prawie półtora stulecia stanowi ona teoretyczno-ideową podstawę praktycznego ruchu rewolucyjnego, określa stan świadomości szerokich mas społecznych, wzbudzając zarazem kontrowersje oraz sprzeciwy ze strony sił zainteresowanych w zachowaniu dotychczasowego porządku społecznego.

Źródło: Świadomość Społeczna, wyd. Ministerstwa Obrony Narodowej, Warszawa 1981

Przypisy:

[1] L.Wojtasik, Nastroje społeczne, Warszawa 1982, s. 15.

[2] Tamże, s. 18—19.

[3] Problem relacji świadomości kolektywnej i indywidualnej — istoty tych dwóch kategorii — szeroko omawia J. Kmita, Świadomość społeczna,w: Świadomość i rozwój, cyt. wyd.

[4] Tamże, s. 265.

[5] Wiele .danych do takiej charakterystki wnosi J. Z. Sadowskiw publikacji: Świadomość społeczna — świadomość historyczna (próba ujęcia modelowego), „Edukacja Polityczna", 1982, nr 1, s. 125—144; 1983, nr 2. s. 129—151.

[6] Problem ten omawia S. Z a b i e 1 i k w miblikacji: Świadomość społeczna jako kategoria materializmu historycznego, w: Świadomość i rozwój, cyt. wyd., s. 271—282.

[7] J. Porsche, O racjonalnej emocji, „Prezentacje", 1985, nr 3, s. 12 (przedruk z „Deutsche Zeitschrift fur Philosophie").

[8] J. J. W i a t r, Społeczeństwo. Wstęp do socjologii systematycznej, Warszawa 1964, s. 455.

[9]» K. M,a r k s, F. E n g e 1 s, Dzieła, t. 3, Warszawa 1961, s. 50—51.

[10] A. Świętochowski, Utopie w rozwoju historycznym, Warszawa 1980, s. 7.

[11] J. S z a c k i, Spotkania z Utopią, Warszawa 1980, s. 10—11.

[12] F. E n g e 1 s, Rozwój socjalizmu od utopii do nauki, w: F. Engels, K. Marks, Dzieła, t. 19, Warszawa 1972, s. 210, 212—213,217.

[13] A. S i c i ń s k i, Prognozy a nauka, Warszawa 1969, s. 12—13. '

[14] J. S z a c k i, op.cit., s. 186.

[15] Tamże, s. 188.

Społeczność

USRR