Multimedia

Kto przegląda

W tej chwili stronę przegląda 0 użytkowników i 22 gości.

György Lukács: Marksistka Róża Luksemburg

róża2.jpg

György Lukács
Marksistka Róża
Luksemburg
Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (Uniwersytet Warszawski)
WARSZAWA 2007
György Lukács – Marksistka Róża Luksemburg (1921 rok)

– 2 –

w.pl
Tekst György Lukácsa „Marksistka Róża
Luksemburg” został napisany w styczniu 1921
roku i wszedł później w skład szerszej pracy pt.
„Historia i świadomość klasowa” („Geschichte
und Klassenbewusstsein”), wydanej w Berlinie w
1923 roku.
Podstawa niniejszego wydania: György Lukács,
„Historia i świadomość klasowa”, wyd.
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa
1988.
Tłumaczenie z języka niemieckiego: Marek J.
Siemek.
György Lukács – Marksistka Róża Luksemburg (1921 rok)
„Ekonomiści wyjaśniają nam, jak się w danych stosunkach
produkuje; czego nam jednak nie tłumaczą, to tego, jak te
stosunki powstają, tj. ruchu historycznego, który je
powołał do życia”.
(Marks, Nędza filozofii)

1

Tym, co w decydujący sposób odróżnia marksizm od nauki mieszczańskiej, nie jest priorytet wątków ekonomicznych w wyjaśnianiu historii, lecz punkt widzenia całości (Totalität). Kategoria całości, wszechstronna i determinująca dominacja całości nad częściami, jest istotą tej metody, którą Marks przejął od Hegla i w oryginalny sposób przekształcił, czyniąc z niej podstawę zupełnie nowej nauki.
Kapitalistyczne oddzielenie wytwórcy od globalnego procesu produkcji, rozbicie procesu pracy na części, w których nie dochodzi do głosu ludzka swoistość robotnika, atomizacja społeczeństwa, która przemienia je w zbiór bezplanowo i chaotycznie produkujących jednostek itp. – wszystko to musiało wywrzeć
głęboko sięgający wpływ również na myślenie, na naukę i filozofię kapitalizmu. A zasadniczo rewolucyjny sens nauki proletariackiej polega nie tylko i po prostu na tym, że społeczeństwu mieszczańskiemu przeciwstawia ona rewolucyjne treści, lecz w najpierwszym rzędzie na rewolucyjnej istocie samej jej metody. Dominacja kategorii całości jest nośnikiem rewolucyjnej zasady w nauce.

Tę rewolucyjną zasadę Heglowskiej dialektyki – niezależnie od wszelkich konserwatywnych treści obecnych u Hegla – uznawano na wiele sposobów już przed Marksem; ale z tego uznania nie mogła się jeszcze rozwinąć rewolucyjna nauka. Dopiero u Marksa dialektyka Heglowska stała się, wedle słów
Hercena, rzeczywiście „algebrą rewolucji”.

Ale stała się nią nie po prostu dzięki materialistycznemu
odwróceniu. To raczej w odwróceniu tym, i poprzez nie, rewolucyjna zasada Heglowskiej dialektyki mogła się ujawnić tylko dlatego, że wiernie zachowana została istota tej metody: punkt widzenia totalności, ujmowanie wszelkich zjawisk cząstkowych jako momentów całości, czyli dialektycznego
procesu pojętego jako jedność myśli i historii. Dialektyczna metoda u Marksa ma na uwadze poznanie społeczeństwa jako totalności. Podczas gdy mieszczańska nauka już to w naiwnorealistyczny sposób nadaje „rzeczywistość”, już to „krytycznie” przyznaje pewną autonomię owym abstrakcjom (koniecznym i przydatnym z metodologicznego punktu widzenia poszczególnych nauk), które powstają z jednej strony wskutek rzeczowego wyodrębnienia badanych przedmiotów, z drugiej zaś w wyniku naukowego podziału pracy i specjalizacji, to marksizm znosi te odgraniczenia, podnosząc je i zarazem degradując do rangi dialektycznych momentów. Co prawda, abstrahujące oddzielanie elementów – zarówno całej dziedziny badawczej, jak i poszczególnych kompleksów problemowych i pojęć w obrębie danej dziedziny badań – jest nieuniknione.

Ale decydującą sprawą pozostaje to, czy owa izolacja jest tylko środkiem do poznania całości, tj. czy wciąż podlega włączeniu we właściwy kontekst globalny, który zakłada i którego się domaga, czy też abstrakcyjne poznanie wyodrębnionej dziedziny cząstkowej zach owuje swą „autonomię”, pozostaje celem samym w sobie. Dla marksizmu nie ma więc w ostatecznym rachunku samoistnej nauki
prawa, ekonomii politycznej, historii itd., lecz jest tylko jedna, jedyna i jednolita – historycznodialektyczna – nauka o rozwoju społeczeństwa jako całości.

Jednakże punkt widzenia całości czy też totalności określa nie tylko przedmiot, lecz także podmiot poznania. Nauka mieszczańska rozpatruje zjawiska społeczne – świadomie czy nieświadomie, naiwnie czy w sposób wysublimowany – zawsze ze stanowiska jednostki1. A ze stanowiska jednostki nie może się ukazać całość, lecz co najwyżej aspekty jakiejś dziedziny cząstkowej; w każdym razie najczęściej jest to
coś fragmentarycznego: nie powiązane ze sobą „fakty” lub abstrakcyjne prawa cząstkowe.

Totalność przedmiotu może zostać założona (gesetzt) tylko wtedy, gdy zakładający podmiot sam jest totalnością; gdy więc po to, by pomyśleć samego siebie, jest on zmuszony pomyśleć swój przedmiot jako całość. Ten punkt widzenia całości jako podmiotu reprezentują w nowoczesnym społeczeństwie tylko i wyłącznie
klasy. Marks tedy, który zwłaszcza w Kapitale rozważa każdy problem z tego właśnie punktu widzenia, poddaje tutaj Hegla (wciąż jeszcze wahającego się między stanowiskami „wybitnej jednostki” i abstrakcyjnego ducha narodu) korekturze o wiele bardziej zdecydowanej i płodnej – jakkolwiek przez jego następców znacznie rzadziej rozumianej – niż w sprawie „idealizmu” czy „materializmu”.

Klasyczna ekonomia, a jeszcze bardziej jej zwulgaryzowana kontynuacja, rozpatrywała rozwój kapitalizmu zawsze ze stanowiska pojedynczego kapitalisty, przez co uwikłała się w szereg nierozwiązalnych sprzeczności i problemów pozornych.

Marks w Kapitale radykalnie zrywa z tą metodą. Ale nie tak, by oto na sposób agitatorski rozpatrywać każdy moment natychmiast i wyłącznie ze
stanowiska proletariatu. Z takiej jednostronności mogłaby powstać jedynie jakaś nowa ekonomia wulgarna, opatrzona – by tak rzec – przeciwstawnymi znakami. Marks, inaczej, rozważa problemy całego społeczeństwa kapitalistycznego jako problemy tworzących je klas, tj. klasy kapitalistów i klasy proletariuszy, wziętych jako całości (als Gesamtheiten). Jak dalece stawia to cały szereg kwestii w
zupełnie nowym świetle; jakie powstają stąd nowe problemy, których klasyczna ekonomia nie potrafiła nawet dostrzec, nie mówiąc już o ich rozwiązaniu; ile spośród jej pozornych problemów zostaje obróconych w niwecz – wszystkim tym nie możemy się zajmować w niniejszych rozważaniach, których zamysłem jest tylko wskazanie zagadnień związanych z metodą. Idzie nam tu jedynie o to, by mocno zaznaczyć obydwie przesłanki prawdziwego posługiwania się metodą dialektyczną (nie zaś – jak u epigonów Hegla – beztroskiego igrania z nią): mianowicie postulat całości (Totalität) zarówno w odniesieniu do zakładanego przedmiotu, jak i do zakładającego podmiotu.

2

Właśnie w tym punkcie podejmuje problem po całych dziesięcioleciach wulgaryzacji marksizmu główne dzieło Róży Luksemburg, Akumulacja kapitału. To spłaszczenie marksizmu, to jego nagięcie do wymogów mieszczańskiej „naukowości” znalazło pierwszy swój jawny i przejrzysty wyraz w Przesłankach socjalizmu Bernsteina. To wcale nie przypadek, że ten sam rozdział owej książki, który zaczyna się od gwałtownego ataku na metodę dialektyczną w imię ścisłej „nauki”, kończy się przeciw
samemu Marksowi wysuniętym zarzutem „blankizmu”. To nie przypadek, bowiem z chwilą gdy porzuca się punkt widzenia całości, a więc punkt wyjścia i cel, przesłankę i naczelny postulat dialektycznej metody; z chwilą gdy rewolucję pojmuje się nie jako moment procesu, lecz jako izolowany, od globalnego rozwoju oddzielony akt – z tą chwilą rewolucyjna zasada u Marksa musi jawić się jako nawrót do pierwotnej fazy ruchu robotniczego, do blankizmu.

A wraz z zasadą rewolucji, która jest następstwem kategorialnego priorytetu całości, upada cały system marksizmu krytyka Bernsteina jest nawet jak na
oportunizm zbyt oportunistyczna, by pozwalała w pełni ujawnić się wszystkim płynącym stąd konsekwencjom . Ale dialektyczny bieg historii, który oportuniści właśnie przede wszystkim usiłowali z marksizmu wymazać, również w tym względzie narzucił im jednak konieczne konsekwencje. Rozwój ekonomiczny w
dobie imperializmu w coraz większym stopniu uniemożliwiał pozorne ataki na system kapitalistyczny, uprawiane pod postacią „naukowej” analizy występujących w nim zjawisk, które w interesie „obiektywnej i ścisłej nauki” rozważano zawsze jako izolowane. Trzeba było podjąć nie tylko polityczną decyzję: za kapitalizmem czy przeciw niemu. Musiał zostać dokonany także wybór teoretyczny. Ten zaś był
następujący: albo po marksistowsku traktuje się globalny rozwój społeczeństwa jako totalność – a wtedy również można teoretycznie i praktycznie poradzić sobie ze zjawiskiem imperializmu; albo też umyka się przed tą konfrontacją, ograniczając się do szczegółowonaukowego badania wyosobnionych momentów.
Monograficzny punkt widzenia jest najpewniejszą drogą do tego, by całkowicie przesłonić sobie horyzont tej problematyki, której możliwe dostrzeżenie zgrozą przejmowało całą w oportunizmie pogrążoną socjaldemokrację. W miarę jak socjaldemokracja znajdowała w odizolowanych dziedzinach „ścisłe” opisy
i „ponadczasowo obowiązujące prawa” dla poszczególnych przypadków, rozpływała się granica oddzielająca imperializm od okresu poprzedniego. Było się w kapitalizmie „w ogóle”, którego istnienie w coraz większym stopniu tak samo uważano za zgodne z istotą ludzkiego rozumu i z „prawami przyrody”, jak to niegdyś uważał Ricardo i jego następcy, mieszczańscy ekonomiści wulgarni.

Byłoby to podejściem niemarksistowskim i niedialektycznym, gdybyśmy zaczęli dociekać, czy ten praktyczny oportunizm był przyczyną tego teoretycznego cofnięcia się do metodologii wulgarnych ekonomistów, czy na odwrót. Ze stanowiska materializmu historycznego obydwie te tendencje są ze sobą ściśle powiązane: tworzą one społeczne tło stanu, w jakim znajdowała się socjaldemokracja w okresie
przedwojennym. I jedynie w nawiązaniu do tego tła dają się zrozumieć teoretyczne boje wokół Akumulacji kapitału Róży Luksemburg.

Jakoż debata, prowadzona przez Bauera, Ecksteina itd., nie obracała się wcale wokół kwestii, czy rozwiązanie problemu akumulacji kapitału, jakie zaproponowała Róża Luksemburg, jest trafne czy też błędne. Przeciwnie, spierano się o to, czy w ogóle występuje tu jakiś problem i nadzwyczaj gwałtownie kwestionowano samą obecność jakiegoś rzeczywistego problemu. Z metodologicznego stanowiska
ekonomii wulgarnej jest to całkowicie zrozumiałe, a nawet konieczne. Jeśli bowiem zagadnienie akumulacji rozpatruje się z jednej strony jako pewien szczegółowy problem ekonomii politycznej, z drugiej zaś rozważa się je z punktu widzenia pojedynczego kapitalisty, to w istocie nie ma tu zgoła
żadnego problemu3. To odrzucenie całego problemu wiąże się ściśle z tym, że krytycy Róży Luksemburg w ogóle nie zwrócili uwagi na zasadniczą część książki (Historyczne warunki akumulacji) i swe pytanie formułowali konsekwentnie tylko w takiej postaci: czy schematy Marksa, które opierają się na abstrahującym założeniu metodologicznym, iż społeczeństwo składa się tylko z kapitalistów i proletariuszy, są trafne, i jak można je najlepiej zinterpretować.

Ale krytycy owi całkiem przeoczyli fakt, że u samego Marksa założenie to było tylko metodologiczną konstrukcją, która służyła jaśniejszemu ujęciu problemu, lecz od której należało przejść dalej, do obszerniejszego kontekstu zadawanych pytań,
do włączenia tej kwestii w horyzont całości społeczeństwa. Przeoczyli to, że w pierwszym tomie Kapitału sam Marks dokonał już tego kroku, mianowicie w odniesieniu do tzw. akumulacji pierwotnej; świadomie czy nieświadomie, pominęli milczeniem fakt, że właśnie z uwagi na tę kwestię cały Kapitał jest tylko fragmentem, który urywa się właśnie tam, gdzie należało ów problem podjąć, że więc tym samym Róża Luksemburg nie uczyniła nic ponad to, iż ów pozostawiony przez Marksa fragment domyślała do końca w kierunku przezeń wskazanym i uzupełniła zgodnie z jego intencjami. Jednakże postąpili przy tym w sposób całkowicie konsekwentny. Albowiem z punktu widzenia pojedynczego kapitalisty, z punktu widzenia ekonomii wulgarnej problem ten faktycznie nie daje się postawić. Ze stanowiska pojedynczego kapitalisty rzeczywistość gospodarcza jawi się jako wiecznym prawom przyrody podległy świat, do którego prawidłowości musi on dostosować całokształt swych
działań i poniechań.

Realizacja wartości dodatkowej, akumulacja, dokonuje się dlań (oczywiście nawet tu tylko najczęściej, a wcale nie zawsze) w formie wymiany z innymi pojedynczymi kapitalistami. I cały problem akumulacji jest również tylko problemem pewnej postaci tych wielorakich przekształceń, jakim w toku produkcji, cyrkulacji itp. ulegają formuły PTP i TPT.

Tym sposobem dla ekonomii wulgarnej zagadnienie akumulacji staje się pewnym szczegółowym zagadnieniem wyspecjalizowanej nauki, które – na dobrą sprawę – nie ma prawie żadnego związku z losem kapitalizmu jako całości, a którego
rozwiązanie jest w dostatecznej mierze zagwarantowane przez trafność Marksowskich „schematów”, wymagających najwyżej – jak u Otto Bauera – „aktualizującego” ulepszenia. A że przy pomocy tych schematów nigdy i z zasady nie da się uchwycić rzeczywistości ekonomicznej, bowiem ich przesłanką jest
właśnie abstrahowanie od tej rzeczywistości wziętej jako całość (mianowicie rozpatrywanie społeczeństwa tak, jak gdyby składało się ono wyłącznie z kapitalistów i proletariuszy); że więc schematy mogą służyć tylko jaśniejszemu wyłożeniu kwestii, że są tylko odskocznią dla sformułowania właściwego
problemu – tego Bauer wraz ze swymi kompanami nie zrozumiał, tak samo jak w swoim czasie uczniowie Ricarda nie zrozumieli stanowiska marksistowskiego.
Akumulacja kapitału na nowo podejmuje metodę i perspektywę poznawczą młodego Marksa z Nędzy filozofii. Tak jak tam analizowane są historyczne warunki, które umożliwiły ekonomię Ricarda i nadały jej ważność, tak tutaj ta sama metoda zostaje zastosowana do fragmentarycznych badań z II i III tomu Kapitału. Mieszczańscy ekonomiści, jako ideologiczni reprezentanci kapitalizmu prężnie rozwijającego się (aufstrebend), musieli odkryte przez Smitha i Ricarda „przyrodnicze prawa” utożsamić z rzeczywistością społeczną, by móc w społeczeństwie kapitalistycznym znaleźć jedynie możliwe, z samą „naturą” człowieka i rozumu zgodne społeczeństwo. Tak samo socjaldemokracja, jako ideologiczny wyraz tej zdrobnomieszczaniałej arystokracji robotniczej, która w ostatniej fazie kapitalizmu również miała swój
interes w imperialistycznym wyzysku całego świata, próbowała jednak wymknąć się swemu nieuchronnemu przeznaczeniu, wojnie światowej, i pojmować rozwój kapitalizmu tak, jak gdyby kapitalistyczna akumulacja mogła się dokonywać w próżni matematycznych formuł (a więc w sposób bezproblemowy, a więc bez światowej wojny). Tym samym, co się tyczy zdolności politycznego rozumienia i przewidywania, socjaldemokraci stoczyli się o wiele niżej od tych wielkoburżuazyjnych warstw kapitalistycznych, w których bezpośrednim interesie leżał imperialistyczny wyzysk wraz z jego konsekwencjami w postaci wojny. Ale właśnie dlatego mogli oni już wtedy objąć – w sferze teorii – ten posterunek, na którym stoją i dziś: jest to posterunek tych, którzy pilnują wieczystego trwania kapitalistycznej rzeczywistości gospodarczej i chcą ją uchronić przed złowrogimi, katastrofalnymi
następstwami, ku jakim popychają ją w swym jasnowidzącym zaślepieniu prawdziwi eksponenci imperialistycznego kapitalizmu.

Tak jak utożsamianie Ricardiańskich „przyrodniczych praw” z rzeczywistością społeczną było ideologiczną samoobroną kapitalizmu na dorobku, tak wykładnia Marksa w szkole austriackiej, utożsamiająca Marksowskie abstrakcje z rzeczywistą całością społeczeństwa (mit der Totalität der Gesellschaft), służy dziś samoobronnym zapewnieniom o „racjonalności” kapitalizmu, który upada. I tak
samo jak całościowe podejście (Totalitätsbetrachtung) młodego Marksa rzuciło snop jaskrawego światła na facies hippocratica kapitalizmu podówczas jeszcze kwitnącego, tak w ujęciu Róży Luksemburg – dzięki dokonanemu przez nią włączeniu podstawowych problemów kapitalistycznego rozwoju w całość
(Totalität) procesu historycznego – ostatni wzlot kapitalizmu ukazuje się jako makabryczny taniec szkieletów, jako Edypowa droga ku nieuniknionemu i złowieszczemu przeznaczeniu.

3

„Marksistowskiej” ekonomii wulgarnej dała Róża Luksemburg należytą odprawę w osobnej broszurze, opublikowanej pośmiertnie. Odprawa ta jednak najbardziej pasowałaby – zarówno pod względem wykładu, jak i metody – do zakończenia drugiej części Akumulacji kapitału: mianowicie jako czwarte starcie w przedstawionych tam bojach wokół tej newralgicznej kwestii kapitalistycznego rozwoju. Swoistość sposobu prezentacji, jakim posługuje się ta książka, polega bowiem na tym, że jest ona w przeważającej części poświęcona dociekaniom historycznoproblemowym. I to nie tylko w takim sensie,
że punkt wyjścia całego wywodu, a także wstęp do ostatecznego ujęcia merytorycznego omawianej problematyki stanowi Marksowska analiza reprodukcji prostej i rozszerzonej. Również w tym znaczeniu, że właściwym rdzeniem książki jest – by tak rzec – historycznoliteracki rozbiór wielkich sporów, jakie
toczyły się wokół zagadnienia akumulacji: sporu Sismondiego z Ricardem i jego szkołą, sporu Rodbertusa z Kirchmannem, sporu narodników z rosyjskimi marksistami.

Ale nawet przy tym sposobie prezentacji Róża Luksemburg wcale nie odchodzi od tradycji Marksowskiej. Przeciwnie, jej metoda wykładu raczej oznacza właśnie powrót do oryginalnego, niezafałszowanego marksizmu: mianowicie do sposobu prezentacji właściwego samemu Marksowi. Jakoż jego pierwsze dojrzałe i w pełni ukończone dzieło, Nędza filozofii, rozprawia się z Proudhonem właśnie w ten sposób, że sięga do rzeczywistych źródeł jego poglądów, tj. z jednej strony do Ricarda, z drugiej zaś
do Hegla. Analiza tego, gdzie, jak, a nade wszystko dlaczego Proudhon nie mógł zrozumieć Ricarda i Hegla, jest tu źródłem światła, które nie tylko bezlitośnie wydobywa na jaw własne sprzeczności Proudhona, lecz także przenika aż do ciemnych, jemu samemu nieznanych podstaw, z których te błędy wypływają: mianowicie do stosunków klasowych, których teoretycznym wyrazem są jego poglądy.

Albowiem „kategorie ekonomiczne są jedynie wyrazem teoretycznym, abstrakcją społecznych stosunków produkcji”4 – powiada Marks. I jeśli jego główne dzieło teoretyczne, z uwagi na zakres i bogactwo rozważanych w nim problemów szczegółowych, tylko po części dopuszczało ten rodzaj historycznoproblemowej
prezentacji, to jednak okoliczność ta nie może przesłonić rzeczowej jednorodności w samym sposobie potraktowania problemu. Ze względu na istotę rzeczy Kapitał i Teorie wartości dodatkowej są dziełami, których wewnętrzna struktura stanowi ostateczne dopełnienie treściowe problematyki w błyskotliwy sposób podjętej i również znakomicie przedstawionej przez Marksa już w Nędzy filozofii.

Ta wewnętrzna forma ujmowania problemu prowadzi nas znów ku ośrodkowemu zagadnieniu dialektycznej metody – ku właściwie rozumianemu priorytetowi kategorii całości (Totalität), a tym samym ku filozofii Heglowskiej. Filozoficzna metoda Hegla, która zawsze była – co w najbardziej porywający sposób pokazuje Fenomenologia ducha – zarazem historią filozofii i filozofią historii, w tym istotnym punkcie nigdy nie została przez Marksa porzucona. Albowiem Heglowskie – dialektyczne – stopienie w jedno myślenia i bytu, ujęcie ich jedni jako jedności i całości pewnego procesu, stanowi również istotę filozoficznej koncepcji dziejów (Geschichtsphilosophie) w materializmie historycznym. Nawet materialistyczna polemika z „ideologicznym” pojmowaniem historii godzi bardziej w epigonów Hegla niż w samego mistrza, który pod tym względem był Marksowi o wiele bliższy, aniżeli to czasem sam Marks w ferworze walki z „idealistycznym” skostnieniem dialektycznej metody był skłonny
przyznać. „Absolutny” idealizm epigonów Hegla oznacza bowiem rozbicie pierwotnej całości systemu, oderwanie dialektyki od żywej historii, a tym samym – w ostatecznej konsekwencji – zniesienie dialektycznej jedności bytu i myślenia. Ale w dogmatycznym materializmie epigonów Marksa jeszcze raz powtarza się to samo rozbicie konkretnej całości (Totalität), jaką jest historyczna rzeczywistość.

I nawet jeśli ich metoda nie wyradza się, jak u epigonów Hegla, w jałowy schematyzm myślowy, to przybiera skostniałą postać mechanistycznej, szczegółowonaukowej ekonomii wulgarnej. Jeśli tamci utracili przez
to zdolność do trafnego ujmowania wydarzeń dziejowych za pomocą swych czysto ideologicznych konstrukcji, to ci okazują się w równym stopniu niezdolni do tego, by zrozumieć zarówno związek tak zwanych „ideologicznych” form społecznych z ich ekonomicznym podłożem, jak i samą ekonomię jako totalność, jako rzeczywistość społeczną.

W dialektycznej metodzie – bez względu na to, do czego ją zastosować – idzie zawsze o ten sam problem: o poznanie totalności procesu dziejowego. Toteż „ideologiczne” i „ekonomiczne” problemy tracą w niej swą sztywną odrębność i płynnie przechodzą w siebie nawzajem. Prezentacja historycznoproblemowa staje się rzeczywiście historią problemów. Literacki, naukowy wyraz jakiegoś
problemu jawi się jako wyraz pewnej całości społecznej, jako wyraz jej możliwości, granic i problemów.

Tym samym podejście historycznoliterackie może w najczystszy sposób wyrazić problematyczność (Problematik) procesu historycznego. Historia filozofii staje się filozofią historii. Dlatego nie jest to wcale przypadek, że obydwa fundamentalne dzieła, które dają początek teoretycznemu odrodzeniu marksizmu, mianowicie Akumulacja kapitału Róży Luksemburg oraz Państwo i rewolucja Lenina, również w sposobie prezentacji powracają do tej młodomarksowskiej formy. Chcąc sprawić, by rzeczowa problematyka ich dzieł w dialektyczny sposób powstawała niejako wprost na naszych oczach, oboje, Lenin i Róża Luksemburg, dają poniekąd historycznoliterackie przedstawienie narodzin tej problematyki. Analizując przemiany i zwroty w rozwoju tych poglądów, które poprzedzały ich stanowisko, oraz rozpatrując każdy taki etap myślowego rozjaśniania lub zaciemniania problematyki w globalnym kontekście historycznym jego warunków i następstw, oboje osiągają to, że z żywą
plastycznością, która inaczej byłaby niemożliwa, ukazuje się w swym powstawaniu sam historyczny proces, którego owocem – w płaszczyźnie merytorycznej – jest ich własne podejście do problemu oraz jego rozwiązanie. Trudno o różnicę większą niż ta, jaka zachodzi między taką metodą a panującą w nauce mieszczańskiej (do której też bez wyjątku należą teoretycy socjaldemokratyczni) metodą „uwzględniania
poprzedników”. Dla tej ostatniej bowiem, która wprowadza metodyczną różnicę między teorią a historią oraz z zasady i w metodyczny sposób rozdziela poszczególne problemy, a więc gwoli naukowej ścisłości właśnie wyklucza problematykę całości (Totalität), historia problemu staje się dla samego problemu tylko balastem, zbędnym zarówno treściowo, jak i z uwagi na sposób prezentacji; czymś, co może interesować jedynie uczonych specjalistów,
a co swą granic pozbawioną rozciągłością coraz bardziej przesłania
prawdziwy sens rzeczywistych problemów i sprzyja rozplenianiu się bezmyślnego „specjalistowstwa” (Spezialistentum).

Dzięki temu nawiązaniu – w metodzie i w sposobie przedstawiania – do tradycji Marksa i Hegla, leninowska historia problemu staje się wewnętrzną historią europejskich rewolucji XIX wieku, zaś historycznoliteracka prezentacja Róży Luksemburg przerasta w historię walk, jakie staczano wokół pytań
o możliwość rozwoju i dalszego rozszerzania się kapitalistycznego systemu. Początkiem tych walk – ujawniającym się w Nowych zasadach ekonomii politycznej Sismondiego – są pierwsze wielkie wstrząsy jeszcze nie rozwiniętego, wstępującego kapitalizmu: mianowicie wielkie kryzysy lat 1815 i 181819. Chodzi tu o pierwsze rozpoznanie – ze względu na swój cel reakcyjne – problematyczności kapitalizmu.
Nierozwinięta postać kapitalizmu znajduje swój ideologiczny wyraz w równie jednostronnych i opacznych stanowiskach jego przeciwników. Podczas gdy reakcyjny sceptycyzm Sismondiego upatruje w kryzysach oznakę tego, że akumulacja jest niemożliwa, to niezachwiany jeszcze optymizm rzeczników nowego sposobu produkcji w ogóle neguje konieczność kryzysów, a więc i istnienie jakiejkolwiek
problematyczności. A przy końcu szeregu społeczne rozwarstwienie pytających oraz społeczne znaczenie ich odpowiedzi ulegają już całkowitemu odwróceniu: tematem staje się – aczkolwiek jeszcze długo w sposób niedostatecznie świadomy – los rewolucji, upadek kapitalizmu.

Fakt, że na tę zmianę znaczeń decydujący wpływ miała analiza Marksowska, jest świadectwem tego, że również ideologiczne przywództwo w społeczeństwie zaczyna się burżuazji coraz bardziej wymykać. O ile jednak w teoretycznym stanowisku narodników otwarcie wychodzi tu na jaw jej drobnomieszczańskoreakcyjna
natura, to rzeczą ciekawą jest śledzić, jak rosyjscy „marksiści” coraz bardziej przemieniają się w ideologicznych szermierzy kapitalistycznego rozwoju. Stają się oni ideologicznymi spadkobiercami tego socjalnego optymizmu, jaki w odniesieniu do możliwości rozwojowych kapitalizmu żywili Say, Mac Culloch itd. „«Legalni» rosyjscy marksiści – powiada Róża Luksemburg – odnieśli niewątpliwe zwycięstwo nad swymi przeciwnikami – «narodnikami» – można nawet powiedzieć, że zwycięstwo to
było zbyt duże (...) Chodziło o to, czy kapitalizm w ogólności, a w szczególności w Rosji, zdolny jest do rozwijania się; wymienieni marksiści wykazali zdolność tę tak gruntownie, że zgoła uzasadnili teoretycznie możliwość wiecznego trwania tego ustroju. Jest rzeczą jasną, że gdy zakłada się niczym nieograniczoną akumulację, to udowodniło się tym samym nieograniczoną żywotność kapitału (...) Jeśli
zatem kapitalistyczny sposób produkcji jest w stanie zagwarantować bezgraniczny wzrost sił wytwórczych i postęp ekonomiczny, to jest on niezwyciężony”6.
Tu rozpoczyna się czwarte i ostatnie starcie w bojach wokół problemu akumulacji, starcie Otto Bauera z Różą Luksemburg. Zagadnienie socjalnego optymizmu doznało nowej zmiany swej funkcji. Zwątpienie w możliwość akumulacji traci u Róży Luksemburg swą wyabsolutnioną postać. Staje się historycznym pytaniem o warunki akumulacji, a wraz z tym staje się też pewnością, iż nieograniczona akumulacja jest niemożliwa. Dzięki temu, że rozpatrywana jest w swym całościowym kontekście
społecznym, sama akumulacja staje się zjawiskiem dialektycznym. Przerasta ona w dialektykę całego kapitalistycznego systemu. „Marksowski schemat reprodukcji rozszerzonej, w momencie gdy odpowiada rzeczywistości, zapowiada koniec, historyczną granicę procesu akumulacji, a zatem koniec produkcji kapitalistycznej. Niemożliwość akumulacji oznacza z kapitalistycznego punktu widzenia niemożliwość
dalszego rozwoju sił wytwórczych, a tym samym obiektywną, historyczną konieczność zagłady kapitalizmu. Stąd wypływa pełen sprzeczności przebieg ostatniej imperialistycznej fazy jako końcowego okresu historycznej drogi życiowej kapitału”7. Zwątpienie, gdy przerasta w dialektyczną pewność, pozbywa się bez śladu wszelkich drobnomieszczańskoreakcyjnych wątków ze swej przeszłości: staje się
optymizmem, staje się teoretyczną pewnością nadchodzącej rewolucji społecznej.
Ta sama zmiana funkcji sprawia, że stanowisko przeciwstawne – tj. afirmacja nieograniczonej akumulacji – nabiera charakteru drobnomieszczańskochwiejnego,
niezdecydowanego, wątpiącego.

U Otto Bauera afirmacji tej brak już pogodnego, niczym niezmąconego optymizmu Saya czy TuhanaBaranowskiego. Bauer i jego zwolennicy, jakkolwiek posługują się marksistowską terminologią, ze względu na istotę swej teorii są proudhonistami. Podejmowane przez nich próby rozwiązania problemu akumulacji – a mówiąc dokładniej: próby nieuznawania go za problem – zbiegają się w ostatecznym
rachunku z usiłowaniami Proudhona, by zachować „dobre strony” kapitalistycznego rozwoju, unikając przy tym jego „złych stron”8. Ale uznać problem akumulacji to znaczy również uznać, że te „złe strony” są nierozłącznie związane z najgłębszą istotą kapitalizmu; znaczy to zatem, że imperializm, wojna
światowa, rewolucja muszą zostać ujęte jako konieczne momenty rozwoju. To jednak pozostaje – jak już podkreślano – w sprzeczności z bezpośrednimi interesami tych warstw, których ideologicznymi rzecznikami stali się marksiści z centrum: mianowicie warstw, które życzą sobie wysoko rozwiniętego kapitalizmu, ale bez imperialistycznych „przerostów”, życzą sobie „uregulowanej” produkcji bez
„zakłóceń” przez wojny itd. „Pogląd ten – pisze Róża Luksemburg – zmierza do tego (...), by wmówić burżuazji, że imperializm i militaryzm przynoszą jej szkodę z punktu widzenia jej własnych interesów kapitalistycznych, wyizolować przez to rzekomą garstkę ludzi ciągnących korzyści z imperializmu i w ten sposób utworzyć blok proletariatu z szerokimi warstwami mieszczaństwa, aby «przytłumić» imperializm
(...) «wyjąć mu żądło». Tak, jak liberalizm w okresie swego upadku pragnął na miejsce mniej oświeconej monarchii wprowadzić monarchię bardziej oświeconą, tak i «marksistowskie centrum» pragnie zastąpić ulegającą złym podszeptom burżuazję przez taką burżuazję, która by się dawała pouczyć”9. Bauer i jego towarzysze zarówno pod względem gospodarczym, jak ideologicznym skapitulowali przed kapitalizmem.

Teoretycznym wyrazem tej kapitulacji jest ich ekonomiczny fatalizm, ich wiara w wieczne, „przyrodniczym prawom” podlegające trwanie kapitalizmu. Ponieważ jednak są oni – jako czystej wody drobnomieszczanie – tylko ideologicznym i gospodarczym przychówkiem samego kapitalizmu, ponieważ przedmiotem ich pragnień jest kapitalizm bez „złych stron”, bez „przerostów”, tedy pozostają oni zarazem
w pewnej – znów iście drobnomieszczańskiej – „opozycji” wobec kapitalizmu: mianowicie w opozycji etycznej.

4

Ekonomiczny fatalizm i nowe próby etycznego ugruntowania socjalizmu są ze sobą powiązane. Nie jest przypadkiem, że spotykamy je wciąż w takiej samej postaci u Bernsteina, Tuhana-Baranowskiego i Otto Bauera. I ten stan rzeczy wynika u nich nie tylko z konieczności poszukiwania – i znalezienia – jakiejś subiektywnej namiastki dla obiektywnej drogi do rewolucji, którą sami sobie za mknęli; jest on także metodycznym następstwem stanowiska wulgarnoekonomicznego: mianowicie następstwem metodologicznego indywidualizmu. Nowe ugruntowanie „etyczne” socjalizmu jest subiektywną stroną faktu, iż brakuje kategorii całości (Totalität) – jedynej, która pozwala na ujęcie globalne. Jednostce – bez względu na to, czy będzie to pojedynczy kapitalista, czy też pojedynczy proletariusz – otaczający świat,
całe jej społeczne środowisko (a także, jako teoretyczna lustrzana kopia i projekcja tego środowiska: przyroda) musi jawić się w postaci brutalnego i bezsensownego losu, którego istota jest dla samej jednostki czymś wiecznie obcym. Ten świat może być przez jednostkę zrozumiany tylko wtedy, gdy w teorii przyjmuje formę „wiecznych praw przyrodniczych”, to znaczy, gdy otrzyma ów człowiekowi obcy typ racjonalności, który jest nieprzenikalny dla jednostki i całkowicie niepodatny na wpływy jej możliwych działań; gdy więc człowiek zajmuje wobec tego świata czysto kontemplacyjną, fatalistyczną postawę. Możliwe działanie w takim świecie ma do wyboru tylko dwie drogi, które jednak są tylko pozornie drogami działania, zmieniania świata. Po pierwsze: wykorzystywanie owych w powyższy sposób
poznawanych, fatalistycznie przyjmowanych, niezmiennych „praw” dla określonych celów człowieka (na przykład technika). Po drugie: działanie czysto wewnętrzne, które jest próbą dokonania zmiany świata w tym jedynym podatnym na nią punkcie, jaki jeszcze pozostał, tj. w samym człowieku (etyka). Ponieważ
jednak mechanizacja świata z koniecznością pociąga za sobą również mechanizację jego podmiotu, samego człowieka, tedy etyka ta pozostaje tak samo czymś abstrakcyjnym; z uwagi na totalność człowieka, nawet izolowanego już od świata, jest ona jedynie normatywna, a nie rzeczywiście aktywna, stwarzająca jakąś przedmiotowość (gegenstandschaffend). Pozostaje ona samą tylko powinnością (Sollen); ma charakter czysto postulatywny.

Metodyczna więź między Kantowską Krytyką czystego rozumu i Krytyką praktycznego rozumu jest więzią zniewalającą, przed którą niepodobna umknąć. I każdy „marksista”, który w rozpatrywaniu społecznoekonomicznej
rzeczywistości porzucił całościową koncepcję procesu dziejowego, a więc metodę Hegla i Marksa, by jakoś pożywić się tą ahistoryczną metodą nauk szczegółowych, która poszukuje „praw” i ogłasza siebie za podejście „krytyczne”, musi, gdy
tylko podejmuje problem działania, powrócić do abstrakcyjnej etyki postulatywnej rodem ze szkoły Kanta. Albowiem zerwanie z podejściem całościowym (Totalitätsbetrachtung) rozrywa także jedność teorii i praktyki. Działanie, praktyka – a więc, to czego przede wszystkim domaga się Marks w swych Tezach o Feuerbachu – jest z istoty swej przenikaniem rzeczywistości i jej przekszta łcaniem. Alerzeczywistość ująć i przeniknąć można tylko jako totalność, i do takiego przeniknięcia zdolny jest tylko podmiot, który sam jest totalnością. Nie darmo już młody Hegel jako pierwszy postulat swej filozofii formułuje wymóg, „by prawdę ująć i wyrazić nie tylko jako substancję, lecz w tym samym stopniu również jako podmiot”10. Odkrył on tu najgłębszy błąd, ostatnią granicę klasycznej filozofii niemieckiej; tyle tylko, że rzeczywiste spełnienie tego postulatu nie stało się udziałem również jego własnej filozofii. Pod wieloma względami nie zdołała się ona bowiem uwolnić od tych samych ograniczeń, jakie krępowały poprzedników Hegla. Dopiero na Marksa – który spełnienie poznanej totalności skupił na rzeczywistości historycznego procesu i zarazem do niej je ograniczył, dokładnie tym samym określając totalność rzeczywiście poznawalną i wymagającą poznania – czekało owo zadanie konkretnego odnalezienia tej „prawdy jako podmiotu”, a tym samym przywrócenia jedności teorii i praktyki.

Naukowometodyczna wyższość punktu widzenia klasy (w opozycji do stanowiska jednostki) stała się jasna już w świetle tego, co powiedzieliśmy uprzednio. Teraz zaś staje się jasny również zasadniczy powód tej wyższości: tylko klasa w swym działaniu może przeniknąć rzeczywistość społeczną i jako całość ją zmienić. Dlatego
„krytyka”, dokonywana z tego właśnie stanowiska, będąc podejściem całościowym, jest dialektyczną jednością teorii i praktyki. Jest ona w nierozerwalnej, dialektycznej jedni zarazem racją i następstwem, zarazem odzwierciedleniem i motorem historycznodialektycznego procesu. Proletariat jako podmiot myślenia o społeczeństwie jednym uderzeniem rozbija dylemat niemocy: dylemat fatalizmu czystych praw i etyki czystych intencji.

Jeśli więc poznanie historycznych uwarunkowań kapitalizmu (problem akumulacji) staje się dla marksizmu kwestią życia i śmierci, to dlatego, że tylko w tym kontekście, w jedności teorii i praktyki, konieczność rewolucji społecznej, a więc totalnego przekształcenia totalności społeczeństwa, występuje jako uzasadniona. Tylko wtedy, gdy nawet poznawalność i poznanie tego związku mogą zostać pojęte jako
wytwór procesu, zamknąć może się krąg dialektycznej metody (również to jej określenie pochodzi od Hegla). Róża Luksemburg już w swych wczesnych polemikach z Bernstein em podkreśla tę zasadniczą różnicę istoty, jaka zachodzi między całościowym i cząstkowym, między dialektycznym i mechanicznym
ujmowaniem historii (bez względu na to, czy to ostatnie wiąże się z oportunizmem, czy z puczyzmem). „Tu tkwi – czytamy – główna różnica między blankistowskimi zamachami stanu « zdecydowanej mniejszości», które wybuchają jak wystrzał z rewolweru i właśnie dlatego zawsze w niewłaściwym czasie, a zdobyciem władzy państwowej przez wielkie i klasowo uświadomione masy ludowe, które same
mogą być tylko wytworem rozpoczynającego się krachu społeczeństwa burżuazyjnego i dlatego noszą w sobie ekonomicznopolityczną
legitymację wystąpienia we właściwym czasie”11. I podobnie w jej
ostatnim tekście: „Sama zmierzająca w tym kierunku tendencja rozwoju kapitalistycznego wystarcza, by już znacznie wcześniej spowodować w społeczeństwie takie zaostrzenie antagonizmów społecznych i politycznych i uczynić tak dalece niemożliwym utrzymanie się istniejących stosunków, że będzie to
musiało położyć kres panującemu systemowi. Jednakże same te przeciwieństwa społeczne i polityczne są przede wszystkim tylko produktem ekonomicznej niemożności utrzymania się systemu kapitalistycznego;
właśnie owa niemożliwość jest źródłem tego, że te przeciwieństwa coraz bardziej się zaostrzają w miarę tego, jak staje się ona coraz bardziej niewątpliwa”12.
Proletariat jest więc zarazem wytworem permanentnego kryzysu kapitalizmu i wykonawczym nosicielem tych tendencji, które kapitalizm popychają ku kryzysowi. „Proletariat – powiada Marks – wykonuje wyrok, który własność prywatna sama na siebie wydaje przez to, że wytwarza proletariat”13.

Proletariat działa, gdy poznaje swoją sytuację. A poznaje swoją pozycję w społeczeństwie, gdy walczy z kapitalizmem.
Ale klasowa świadomość proletariatu, ta prawda procesu „jako podmiotu”, w najmniejszym nawet stopniu nie jest czymś stabilnym i zawsze jednakowym, ani czymś rozwijającym się podług mechanistycznych „praw”. Jest ona świadomością samego dialektycznego procesu: jest to więc również pojęcie dialektyczne. Albowiem praktyczna, aktywna strona świadomości klasowej, jej prawdziwa istota,
może stać się widoczna w swym autentycznym kształcie tylko wtedy, gdy sam proces dziejowy kategorycznie domaga się jej wystąpienia, gdy więc do działania popycha ją ostry kryzys gospodarczy.

W innym wypadku pozostaje ona czysto teoretyczna i utajona, odpowiednio do utajonej permanencji kryzysu w samym kapitalizmie; wtedy postulatywnie przeciwstawia się, jako „goła” świadomość – lub, wedle wyrażenia Róży Luksemburg, jako „idealna suma”14 – poszczególnym problemom i konfliktom codzienności.
Jednakże na gruncie dialektycznej jedności teorii i praktyki, którą Marks rozpoznał i uświadomił w wyzwoleńczej walce proletariatu, nie może istnieć żadna goła świadomość – ani jako „czysta” teoria, ani jako sam tylko postulat, sama tylko powinność czy też norma działania. Również postulat ma tutaj
swą rzeczywistość. To znaczy: ów stan historycznego procesu, który świadomości klasowej proletariatu nadaje taki postulatywny, „utajony i teoretyczny” charakter, musi się ukształtować jako odpowiednia rzeczywistość i jako taka musi też czynnie ingerować w całość procesu.

Tym kształtem proletariackiej
świadomości klasowej jest partia. Nie jest to wcale przypadek, że właśnie ta sama Róża Luksemburg, która wcześniej i przejrzyściej od wielu innych dostrzegła z istoty spontaniczny charakter masowych działań rewolucyjnych (podkreślając tym zresztą tylko inny aspekt owego już wyżej przez nas omawianego stwierdzenia, iż działania te są w konieczny sposób wytwarzane przez konieczność procesu ekonomicznego), tak samo wcześniej od wielu innych jasno zdała sobie sprawę z roli, jaką w rewolucji
odgrywa partia15. Dla mechanistycznych wulgaryzatorów partia była li tylko formą organizacyjną – i masowy ruch, rewolucja były dla nich również jedynie pewną kwestią organizacji. Natomiast Róża Luksemburg już wcześnie dostrzegła, że organizacja jest o wiele bardziej następstwem niż przesłanką rewolucyjnego procesu, jako że proletariat może tylko w tym procesie i poprzez ten proces ukonstytuować
się w klasę. W procesie tym, którego partia nie może ani wywołać, ani uniknąć, przypada jej przeto wzniosła rola: być nosicielem klasowej świadomości proletariatu, być sumieniem jego dziejowego posłannictwa. Podczas gdy ta z pozoru i w powierzchownej ocenie aktywniejsza, a w każdym razie bardziej „realna” koncepcja, która przypisuje partii przede wszystkim lub wyłącznie zadania organizacyjne, w obliczu faktycznej rewolucji spychana jest na pozycje niepowstrzymanego fatalizmu,
ujęcie Róży Luksemburg staje się źródłem prawdziwie rewolucyjnej aktywności. Jeśli partii przypada troska o to, „aby w każdej fazie i w każdym momencie walki cała suma istniejącej i już wyzwolonej czynnej siły proletariatu została zrealizowana i znalazła wyraz w bojowej postawie partii; aby taktyka socjaldemokracji w swoim zdecydowaniu i ostrości nie ustępowała nigdy poziomowi rzeczywistego
stosunku sił, lecz raczej ten stosunek wyprzedzała”16, to w momencie dojrzewającej rewolucji zmienia ona swój postulatywny charakter w działającą rzeczywistość, napełniając spontaniczny ruch masowy prawdą, która w niej spoczywa, i wynosząc go z obszaru ekonomicznej konieczności, w którym powstał, na
poziom wolności świadomego działania. I to przetworzenie postulatu w rzeczywistość staje się dźwignią prawdziwie klasowej, prawdziwie rewolucyjnej organizacji proletariatu. Poznanie staje się działaniem, teoria hasłem, a masy działające zgodnie z tym hasłem coraz mocniej, coraz bardziej świadomie, corazsolidarniej zwierają szeregi wokół już zorganizowanej awangardy.

Z właściwych haseł w sposób organiczny wyrastają przesłanki i możliwości także technicznej organizacji walczącego proletariatu. Świadomość klasowa jest „etyką” proletariatu, jednością jego teorii i jego praktyki, punktem, w którym ekonomiczna konieczność jego walki o wyzwolenie przechodzi dialektycznie w wolność. Partia, o
ile zostaje rozpoznana jako historyczny kształt i jako aktywny nosiciel tej świadomości klasowej, staje się zarazem nosicielem etyki walczącego proletariatu. I ta jej funkcja musi określać jej politykę. Choćby .nawet jej polityka nie zawsze pozostawała w zgodzie z doraźną, empiryczną rzeczywistością, choćby jej
hasła w takich chwilach nie znajdowały należytego odgłosu, to jednak konieczny bieg historii nie tylko przyniesie tej polityce zadośćuczynienie, lecz także moralna siła właściwej świadomości klasowej i właściwego, klasowego działania zbierze – również w sferze praktycznopolitycznej – swoje owoce17.

Albowiem siła partii jest siłą moralną: żywi się ona zaufaniem spontanicznie rewolucyjnych mas, zmuszanych do buntu przez ekonomiczny rozwój. Żywi się ich poczuciem tego, że partia stanowi obiektywizację ich najbardziej własnych, choć dla nich samych jeszcze nie całkiem jasnych pragnień; że jest widzialnym i zorganizowanym kształtem ich klasowej świadomości. Dopiero wtedy, gdy partia
wywalczy sobie to zaufanie, gdy na nie zasłuży, może stać się przywódczynią rewolucji.

Albowiem dopiero wtedy spontaniczny napór mas będzie z całą siłą i coraz bardziej instynktownie kierować się w stronę partii, w stronę własnego samouświadomienia.
Oportuniści, którzy rozdzielili to, co nierozłączne, sami sobie zamknęli dostęp do tego poznania, do działającego samopoznania proletariatu. Dlatego ich orędownicy – na iście drobnomieszczańską, wolnomyślicielską modłę – z pogardą mówią o „religijnej wierze”, jaka ma tkwić u podstaw bolszewizmu, rewolucyjnego marksizmu. W tym oskarżeniu zawarte jest przyznanie się do własnej niemocy. To od wewnątrz stoczone i przeżarte niedowiarstwo (Zweifelsucht) daremnie okrywa się dostojnym płaszczem chłodnej i obiektywnej „naukowości”.

Każde słowo i każdy gest zdradza u lepszych pomiędzy nimi zrozpaczenie, a u gorszych wewnętrzną pustkę, która się za nim kryje: oderwanie się od
proletariatu, od jego dróg i jego powołania. To, co nazywają wiarą i co usiłują zdyskredytować określeniem „religia”, jest niczym mniej ani niczym więcej jak pewnością co do upadku kapitalizmu, pewnością co do ostatecznego zwycięstwa proletariackiej rewolucji. Dla tej pewności nie może być żadnej
„materialnej” gwarancji. Tylko pod względem metodycznym gwarantuje nam ją metoda dialektyczna. A nawet ta gwarancja może być sprawdzona i zdobyta tylko przez czyn, przez rewolucję samą, przez życie i umieranie dla rewolucji. Żaden marksista nie może hołdować wymogom szkolarskiej obiektywności (Gelehrtenstubenobjektivität), tak samo jak nie może być żadnej gwarancji, która na mocy „przyrodniczych praw” zapewniałaby zwycięstwo światowej rewolucji.
Jedność teorii i praktyki istnieje nie tylko w obrębie teorii, lecz także dla praktyki. Tak jak proletariat jako klasa tylko w walce i w czynie może zdobyć i utrzymać swą klasową świadomość, a więc wznieść się na poziom swego – obiektywnie danego – dziejowego zadania, tak partia i jej poszczególni bojownicy również tylko wtedy mogą rzeczywiście przyswoić sobie swą teorię, gdy zdolni są przenieść tę jedność do swej praktyki. Tak zwana religijna wiara nie jest tu już niczym więcej jak metodyczną
pewnością co do tego, że bez względu na wszelkie chwilowe porażki i regresy proces dziejowy w naszych działaniach i poprzez nie podąża swą drogą aż do końca. Dla oportunistów również tutaj zachodzi stary dylemat niemocy; skoro komuniści przewidują „porażkę”, to albo muszą powstrzymać się od wszelkiego
działania, albo są pozbawionymi skrupułów rzecznikami awanturnictwa, polityki katastrof i puczyzmu.

W swym umysłowym i moralnym upośledzeniu oportuniści są właśnie niezdolni do tego, by siebie samych oraz chwile, w której działają, ujrzeć jako moment całości, moment procesu; a więc ujrzeć „porażkę” jako konieczną drogę do zwycięstwa.
Jedność teorii i praktyki w życiowym dziele Róży Luksemburg odznacza się tym, że właśnie owa jedność zwycięstwa i porażki, losu jednostki i globalnego procesu, utworzyła nić przewodnią jej teorii i jej praktycznej postawy życiowej. Już w swej pierwszej polemice z Bernsteinem podkreślała ona
nieuniknioną konieczność „przedwczesnego” zdobycia władzy państwowej przez proletariat, demaskując zarazem zarysowujące się u Bernsteina – i taką możliwością wielce zatrwożone – stanowisko oportunistycznej niewiary w rewolucję, jako coś, co jest „politycznym absurdem, wywodzącym się z mechanicznego poglądu na rozwój społeczny i zakładającym, że chwilę zwycięstwa w walce klasowej ustala się poza walką klasową i niezależnie od niej”

Ta wolna od złudzeń pewność prowadzi Różę Luksemburg w jej bojach o wyzwolenie proletariatu: o gospodarcze i polityczne wyzwolenie z materialnej
niewoli w kapitalizmie, o ideologiczne wyzwolenie z duchowej niewoli oportunizmu.

Jako wielka przywódczyni duchowa proletariatu wydała walkę przede wszystkim temu przeciwnikowi – groźniejszemu, gdyż trudniejszemu do pokonania. Toteż śmierć z rąk jej najprawdziwszych, najbardziej zaciekłych oponentów, Scheidemannów i Noske’ów, jest konsekwentnym ukoronowaniem jej myśli i
życia. To, że w obliczu klęski styczniowego powstania, która teoretycznie już przed laty, a taktycznie w momencie rozpoczęcia działań dawała się jasno przewidzieć, pozostała ona z masami i podzieliła ich los,

Społeczność

Lenin 666