Multimedia

Kto przegląda

W tej chwili stronę przegląda 0 użytkowników i 14 gości.

Karol Marks

Karol Marks: Praca najemna i kapitał

KAPITALISTA

Napisane: grudzień 1847
Po raz pierwszy opublikowane: w «Neue Rheinische Zeitung» w numerach z dn. 5—8 i 11 kwietnia 1849 r.

Karol Marks: Rękopisy ekonomiczno filozoficzne cz.X (ostatnia) - Krytyka heglowskiej dialektyki i filozofii w ogóle

Hegel

 
 
 
 
 

6) z drugiej strony jest tu jednocześnie zawarty i ten moment, że świadomość w takiej samej mierze zniosła i wchłonęła w siebie z powrotem tę alienację i tę przedmiotowość, że zatem w swoim innobycie jako takim jest u siebie;

7) jest to ruch świadomości i w ruchu tym świadomość jest całokształtem swoich momentów;

8) świadomość musi również odnosić się do przedmiotu wedle całokształtu swoich określeń i ujmować go z punktu widzenia każdego z nich. Ten całokształt określeń świadomości czyni przedmiot w sobie istotą duchową, dla świadomości zaś przedmiot staje się nią naprawdę przez ujmowanie każdego z określeń przedmiotu z osobna jako własnego ja albo dzięki wyżej wspomnianemu duchowemu stosunkowi do nich.

ad 1) To, że przedmiot jako taki przedstawia się świadomości jako coś znikającego, jest owym wyżej wspomnianym powrotem przedmiotu do własnego ja.

ad 2) Alienacja samowiedzy ustanawia rzeczowość. Ponieważ człowiek równa się samowiedzy, przeto jego wyalienowana przedmiotowa istota, czyli rzeczowość (to, co jest dla niego przedmiotem, a przedmiotem jest dla niego naprawdę tylko to, co jest dla niego przedmiotem jego istoty, co zatem jest jego istotą przedmiotową; ponieważ podmiotem czyni się tu nie rzeczywistego człowieka jako takiego, a zatem i nie przyrodę - bo przecież człowiek jest ludzką przyrodą - lecz tylko abstrakcję człowieka, samowiedzę, przeto rzeczowość może być tylko samowiedzą wyalienowaną) równa się wyalienowanej samowiedzy i rzeczowość jest przez tę alienację ustanowiona. Jasne jest, że żywa, naturalna istota, wyposażona i obdarzona przedmiotowymi, tzn. materialnymi siłami istoty, posiada również rzeczywiste, naturalne przedmioty swej istoty i że jej samoalienacja ustanawia świat rzeczywisty, lecz występujący w formie zewnętrzności, a więc nie należący do jej istoty i panujący nad nią świat przedmiotowy. Nie ma w tym nic niepojętego ani zagadkowego. Byłoby raczej czymś zagadkowym, gdyby się rzecz miała przeciwnie. Ale jest również jasne, że samowiedzą przez swoją alienację może ustanawiać tylko rzeczowość, to znaczy tylko rzecz abstrakcyjną, rzecz abstrakcji, a nie rzecz realną. I jasne jest także, że rzeczowość w stosunku do samowiedzy nie jest przeto bynajmniej czymś samodzielnym, istotnym, lecz tylko tworem przez nią ustanowionym i że ten ustanowiony twór zamiast potwierdzać sam siebie jest tylko potwierdzeniem aktu ustanawiania, który na moment utrwala swoją energię w postaci produktu, nadając mu dla pozoru -lecz tylko na moment - rolę samodzielnego, rzeczywistego przedmiotu.

Kiedy rzeczywisty, cielesny człowiek, stojący na twardym gruncie kuli ziemskiej, emanujący i wchłaniający w siebie wszystkie siły przyrody, poprzez swoją alienację ustanawia rzeczywiste przedmiotowe siły swojej istoty jako przedmioty obce, to nie ustanawianie jest podmiotem; jest nim podmiotowość przedmiotowych sił istoty, których działanie musi być przeto również przedmiotowe. Istota przedmiotowa działa przedmiotowo i nie działałaby przedmiotowo, gdyby przedmiotowość nie była zawarta w określeniu jej istoty. I tylko dlatego tworzy ona, ustanawia przedmioty, że sama jest przez przedmioty ustanawiana, że sama jest od początku przyrodą. W akcie ustanawiania nie przechodzi ona od swojej „czystej działalności" do tworzenia przedmiotu - jej przedmiotowy produkt tylko potwierdza jej przedmiotową działalność, jej działalność jako działalność przedmiotowej istoty przyrodniczej.

Widzimy tu, że konsekwentny naturalizm czy też humanizm różni się zarówno od idealizmu, jak i od materializmu będąc zarazem prawdą jednoczącą je oba. Widzimy zarazem, że tylko naturalizm jest w stanie pojąć akt historii powszechnej.

{Człowiek jest bezpośrednio istotą przyrodniczą. Jako istota przyrodnicza, i to żywa istota przyrodnicza, jest on, z jednej strony, wyposażony w siły przyrodnicze, siły życiowe, jest aktywną istotą przyrodniczą; siły te istnieją w nim jako dyspozycje i zdolności, jako popędy; z drugiej strony, jako istota przyrodnicza, cielesna, zmysłowa, przedmiotowa jest on istotą pasywną, doznającą [ein leidendes Wesen], uwarunkowaną i ograniczoną, jak zwierzę i roślina, to znaczy że przedmioty jego popędów istnieją poza nim jako niezależne od niego przedmioty, które są jednak przedmiotami jego potrzeb, przedmiotami, które są nieodzowne, istotne dla przejawiania i potwierdzania sił jego istoty. To, że człowiek jest istotą cielesną, wyposażoną w siły przyrodnicze, żywą, rzeczywistą, zmysłową, przedmiotową, oznacza, że przedmiotem jego istoty, jego przejawiania życia, są rzeczywiste, zmysłowe przedmioty, albo że może on przejawiać swe życie tylko w rzeczywistych, zmysłowych przedmiotach. Być przedmiotowym, przyrodniczym, zmysłowym to to samo, co mieć przedmiot, przyrodę, zmysł na zewnątrz siebie albo być samemu przedmiotem, przyrodą, zmysłem dla innej istoty.

Głód jest potrzebą przyrodniczą, przeto dla swego zaspokojenia, dla uśmierzenia potrzeba mu przyrody na zewnątrz siebie, przedmiotu na zewnątrz siebie.} Głód to przedmiotowa potrzeba ciała, potrzeba pewnego przedmiotu znajdującego się na zewnątrz ciała i nieodzownego dla jego integracji i przejawienia jego istoty. Słońce jest przedmiotem rośliny, przedmiotem nieodzownym dla niej, utwierdzającym jej życie, podobnie jak roślina jest przedmiotem słońca jako uzewnętrznienie życiodajnej siły słońca, przedmiotowej siły istoty słońca.

Istota, która nie ma swojej przyrody na zewnątrz siebie, nie jest istotą przyrodniczą i nie uczestniczy w bycie przyrody. Istota, która nie ma żadnego przedmiotu na zewnątrz siebie, nie jest istotą przedmiotową. Istota, która sama nie jest przedmiotem dla jakiejś innej istoty, nie posiada żadnej istoty, która byłaby dla niej przedmiotem, a zatem nie zachowuje się przedmiotowo, jej byt nie jest bytem przedmiotowym.

Istota nieprzedmiotowa jest istotą nierzeczywistą.

Proszę sobie wyobrazić istotę, która ani sama nie jest przedmiotem, ani nie posiada przedmiotu. Taka istota byłaby, po pierwsze, istotą jedyną, poza nią nie istniałaby żadna istota, istniałaby ona samotnie, sama jedna. Z chwilą bowiem kiedy istnieją przedmioty poza mną, z chwilą kiedy nie jestem sam, jestem czymś innym, jakąś inną rzeczywistością niż przedmiot na zewnątrz mnie. Dla tego drugiego przedmiotu jestem więc inną rzeczywistością niż on, to znaczy jestem jego przedmiotem. Zatem istota, która nie jest przedmiotem dla innej istoty, zakłada, że nie istnieje żadna istota przedmiotowa. Z chwilą kiedy mam coś jako przedmiot, to przedmiot ten ma mnie jako swój przedmiot. Istota nieprzedmiotowa zaś jest istotą nierzeczywistą, niezmysłową, istotą tylko pomyślaną, to znaczy tylko wyobrażoną, rzeczą abstrakcji. Być zmysłowo to tyle co być rzeczywiście, być przedmiotem zmysłu, być przedmiotem zmysłowym, a więc mieć na zewnątrz siebie przedmioty zmysłowe, przedmioty swojej zmysłowości. Być zmysłowym to tyle co być pasywnym, doznającym [leidend sein].

Człowiek jako istota przedmiotowa, zmysłowa, jest tedy istotą pasywną, doznającą [ein leidendes Wesen]; a że jest istotą ten swój stan odczuwającą, jest zarazem istotą obdarzoną namiętnością [ein leidenschaftliches Wesen] ; namiętność, pasja, to siła istoty człowieka energicznie sięgająca po swój przedmiot [145a]

{Ale człowiek jest nie tylko istotą przyrodniczą, lecz jest ludzką istotą przyrodniczą, to znaczy istotą istniejącą dla samej siebie; jest tedy istotą gatunkową i jako taka musi potwierdzać się i przejawiać w swoim bycie i w swojej wiedzy. Ani więc przedmioty ludzkie nie są przedmiotami przyrodniczymi w tej postaci, w jakiej dane są bezpośrednio, ani też zmysł ludzki, tak jak jest dany bezpośrednio, w swej przedmiotowości, nie jest ludzką zmysłowością, ludzką przedmiotowością. Ani obiektywnie, ani subiektywnie przyroda nie jest dana istocie ludzkiej bezpośrednio i adekwatnie.} I podobnie jak wszystko, co przyrodnicze, musi powstać, tak również człowiek ma swój akt powstania, historię, która jednak jest dla niego czymś świadomym i dlatego jako akt powstania jest znoszącym się świadomie aktem powstania. Historia jest prawdziwą historią naturalną człowieka. - (Do tego trzeba jeszcze wrócić).

Po trzecie, to stanowienie rzeczowości samo jest tylko pozorem, aktem sprzecznym z istotą czystego działania, musi ono przeto być z kolei zniesione, rzeczowość musi być poddana zaprzeczeniu.

ad 3, 4, 5, 6. - 3) Ta alienacja świadomości ma znaczenie nie tylko negatywne, lecz również pozytywne i 4) to pozytywne znaczenie ma ona nie tylko dla nas czy też w sobie, ale i dla niej samej, dla świadomości. 5) Dla świadomości negacja przedmiotu czy też jego samozniesienie otrzymuje znaczenie pozytywne dzięki temu, albo uświadamia ona sobie tę nicość przedmiotu dzięki temu, że sama siebie alienuje, w tej alienacji bowiem rozpoznaje siebie jako przedmiot albo przedmiot jako siebie samą, a to z racji nierozdzielnej jedności bytu dla siebie. 6) Z drugiej strony jest tu jednocześnie zawarty i ten moment, że świadomość w takiej samej mierze zniosła i wchłonęła w siebie z powrotem tę alienację i tę przedmiotowość, że zatem w swoim innobycie jako takim jest u siebie.

Widzieliśmy już, że przyswojenie wyobcowanej istoty przedmiotowej, czyli zniesienie przedmiotowości jako wyobcowania - które musi się rozwijać od obojętnej obcości aż do rzeczywistego wrogiego wyobcowania - ma dla Hegla zarazem, a nawet przede wszystkim znaczenie zniesienia przedmiotowości, dla samowiedzy bowiem kamieniem obrazy w alienacji jest nie określony charakter przedmiotu, lecz jego przedmiotowy charakter. Dlatego przedmiot jest czymś negatywnym, czymś, co się samo znosi, nicością. Ta nicość przedmiotu ma dla świadomości znaczenie nie tylko negatywne, lecz również pozytywne, nicość przedmiotu stanowi bowiem właśnie samopotwierdzenie nieprzedmiotowości, abstrakcji, jej samej. Dla samej świadomości nicość przedmiotu ma znaczenie pozytywne dlatego, że rozpoznaje ona tę nicość, istotę przedmiotową, jako swoją samo alienację, wie, że owa nicość istnieje tylko dzięki

jej samoalienacji...

Sposobem, w jaki świadomość istnieje i w jaki coś dla niej istnieje, jest wiedza. Wiedza jest jej jedynym aktem. Dlatego też coś może zaistnieć dla świadomości o tyle, o ile zna ona to coś. Wiedza jest jej jedynym stosunkiem przedmiotowym. -Świadomość zna nicość przedmiotu, to znaczy wie, że przedmiot nie różni się od niej, wie o niebycie przedmiotu dla niej, ponieważ zna przedmiot jako swoją samo alienację, to znaczy, zna siebie (wiedzę jako przedmiot) dzięki temu, że przedmiot jest tylko pozorem przedmiotu, złudnym mirażem, ze swej istoty zaś nie jest niczym innym, jak samą wiedzą, która się sama sobie przeciwstawia i dlatego przeciwstawiła sobie nicość, coś, co nie posiada żadnej przedmiotowości poza obrębem wiedzy, czyli że wiedza wie, iż kiedy odnosi się do jakiegoś przedmiotu, wychodzi tylko poza obręb siebie, alienuje się, że sama tylko się jawi sobie jako przedmiot albo że tym, co jawi się jej jako przedmiot, jest tylko ona sama.

Z drugiej strony, jak powiada Hegel, jest tu jednocześnie zawarty i ten moment, że samowiedza w takiej samej mierze zniosła i wchłonęła w siebie z powrotem tę alienację i tę przedmiotowość, że zatem w swoim innobycie jako takim jest u siebie.

W tym rozumowaniu mamy wszystkie iluzje spekulacji zebrane razem.

Po pierwsze: w swoim innobycie jako takim świadomość, samowiedza jest u siebie. Dlatego samowiedza człowieka -jeżeli, abstrahując od heglowskiej abstrakcji, postawimy ją zamiast samo wiedzy - w swoim innobycie jako takim jest u siebie. Zawiera się w tym, po pierwsze, to, że świadomość - wiedza jako wiedza, myślenie jako myślenie - utrzymuje o sobie, że jest bezpośrednio czymś innym niż ona sama: zmysłowością, rzeczywistością, życiem - myśleniem, które w myśleniu przeszło samo siebie (Feuerbach)146. Moment taki zawiera się w tym o tyle, że dla świadomości jako czystej świadomości kamieniem obrazy jest nie przedmiotowość wyalienowana, lecz przedmiotowość jako taka.

Po drugie, zawiera się w tym to, że jeżeli człowiek obdarzony samowiedza rozpoznał i zniósł świat duchowy - albo powszechny byt duchowy swego świata - jako samoalienację, to jednak potwierdza go on ponownie w tej wyalienowanej postaci i utrzymuje, że jest to jego byt prawdziwy, przywraca go utrzymując, że w swoim innobycie jako takim jest u siebie. Tak więc np. po zniesieniu religii, po rozpoznaniu religii jako produktu samoalienacji znajduje mimo to potwierdzenie samego siebie w religii jako religii. Tutaj właśnie tkwi korzeń fałszywego pozytywizmu Hegla albo jego pozornego tylko krytycyzmu (to, co Feuerbach nazywa ustanowieniem, zaprzeczeniem i przywróceniem religii albo teologii, co należy jednak pojmować w sensie bardziej ogólnym). Zatem rozum jest u siebie w nierozumie jako nierozumie. Człowiek, który zrozumiał, że w prawie, polityce itd. prowadzi życie wyalienowane, prowadzi w tym wyalienowanym życiu jako takim swoje prawdziwe życie ludzkie. A zatem samoutwierdzenie, samopotwierdzenie się w sprzeczności z samym sobą, zarówno z wiedzą, jak i z istotą przedmiotu, ma być prawdziwą wiedza i prawdziwym życiem.

A więc nie może już być mowy o jakimś przystosowaniu się Hegla do religii, do państwa itd., albowiem kłamstwo to jest kłamstwem jego zasady.

Jeżeli wiem, że religia jest wyalienowaną samowiedza ludzką, to wiem, że w niej jako religii potwierdza się nie moja samowiedza, lecz moja wyalienowana samowiedza; wiem tedy, że moja samowiedza należąca do samej siebie, do swej istoty, potwierdza się nie w religii, lecz przeciwnie, w unicestwionej,

zniesionej religii.

U Hegla tedy negacja negacji nie jest potwierdzeniem prawdziwej istoty właśnie przez negację istoty pozornej, lecz potwierdzeniem istoty pozornej lub istoty wyobcowanej z siebie w swoim zaprzeczeniu albo zaprzeczeniem tej istoty pozornej jako istoty przedmiotowej, znajdującej się poza człowiekiem i niezależnej od niego, i przemianą jej w podmiot.

Dlatego szczególną rolę odgrywa u niego zniesienie, w którym łączą się zaprzeczenie i zachowanie, utwierdzenie.

Tak więc na przykład w heglowskiej filozofii prawa zniesione prawo prywatne równa się moralności, zniesiona moralność równa się rodzinie, zniesiona rodzina równa się społeczeństwu obywatelskiemu, zniesione społeczeństwo obywatelskie równa się państwu, zniesione państwo równa się historii powszechnej. W realnej rzeczywistości prawo prywatne, moralność, rodzina, społeczeństwo obywatelskie, państwo itd. istnieją nadal, ale stały się momentami, egzystencjami i sposobami istnienia człowieka, które tracą sens w izolacji, wzajemnie się rozwiązują i tworzą itd. Momenty ruchu.

W ich rzeczywistej egzystencji ta ich ruchliwa istota pozostaje ukryta. Ukazuje się ona, objawia dopiero w myśleniu, w filozofii, i dlatego moim prawdziwym bytem religijnym jest mój byt w filozofii religii, moim prawdziwym bytem politycznym - mój byt w filozofii prawa, moim prawdziwym bytem przyrodniczym - mój byt w filozofii przyrody, moim prawdziwym bytem artystycznym - mój byt w filozofii sztuki, moim prawdziwym bytem ludzkim - mój byt w filozofii. Tak też prawdziwą egzystencją religii, państwa, przyrody, sztuki jest filozofia religii, filozofia przyrody, filozofia państwa, filozofia sztuki. Jeżeli jednak prawdziwym bytem religii jest dla mnie tylko filozofia religii itd., to prawdziwie religijny jestem tylko jako filozof religii, to neguję rzeczywistą religijność i rzeczywiście religijnego człowieka. Zarazem jednak potwierdzam jedno i drugie po części w obrębie mego własnego bytu czy też w obrębie obcego bytu, które im przeciwstawiam (gdyż jest on tylko ich wyrazem filozoficznym), po części zaś w ich własnej pierwotnej formie, gdyż mają one dla mnie walor tylko pozornych innobytów, alegorii, ukrytych pod powłokami zmysłowymi form ich własnego prawdziwego, tj. mojego bytu filozoficznego [145a]

Podobnie zniesiona jakość równa się ilości, zniesiona ilość równa się mierze, zniesiona miara równa się istocie, zniesiona istota równa się zjawisku, zniesione zjawisko równa się rzeczywistości, zniesiona rzeczywistość równa się pojęciu, zniesione pojęcie równa się obiektywności, zniesiona obiektywność równa się idei absolutnej, zniesiona idea absolutna równa się przyrodzie, zniesiona przyroda równa się duchowi subiektywnemu, zniesiony duch subiektywny równa się obiektywnemu duchowi moralnemu, zniesiony duch moralny równa się sztuce, zniesiona sztuka równa się religii, zniesiona religia równa się wiedzy absolutnej.

Z jednej strony zniesienie to jest zniesieniem istoty myślowej, a więc myślowa własność prywatna znosi się w myślowe ujęcie moralności. A że myślenie mniema, że jest bezpośrednio czymś innym niż ono samo, że jest zmysłową rzeczywistością, a więc ma swą czynność za czynność także i zmysłową, realną, przeto owo myślowe zniesienie, pozostawiając w rzeczywistości swój przedmiot nienaruszonym, mniema, że go rzeczywiście przezwyciężyło; z drugiej zaś strony, ponieważ przedmiot stał się teraz dla myślenia momentem myśli, przeto myślenie traktuje go również w jego realności jako samopotwierdzenie jego samego, samowiedzy, abstrakcji.

Dlatego też, z jednej strony, ten byt, który Hegel znosi w filozofię, nie jest wcale rzeczywistą religią, państwem, przyrodą, lecz religią, która już jest przedmiotem wiedzy, dogmatyką; to samo dotyczy nauki prawa, nauki o państwie, przyrodoznawstwa. A więc z jednej strony zajmuje on pozycję przeciwstawną zarówno rzeczywistej istocie, jak i bezpośredniej wiedzy niefilozoficznej lub niefilozoficznym pojęciom o tej istocie. Pozostaje więc w sprzeczności z ich potocznymi pojęciami.

Z drugiej strony człowiek religijny itd. może znaleźć w Heglu swe ostateczne potwierdzenie.

Teraz należy rozpatrzyć - w ramach kategorii alienacji -pozytywne momenty dialektyki Hegla.

a) Zniesienie jako ruch przedmiotowy wchłaniający na powrót alienację. {- Jest to wyrażona w ramach alienacji idea przyswojenia istoty przedmiotowej przez zniesienie jej alienacji, wyalienowane poznanie rzeczywistego uprzedmiotowienia człowieka, rzeczywistego przyswojenia przezeń jego przedmiotowej istoty przez unicestwienie wyalienowanej determinacji świata przedmiotowego, przez zniesienie go w jego wyalienowanym bycie, podobnie jak ateizm jako zniesienie boga jest stawaniem się humanizmu teoretycznego, a komunizm jako zniesienie własności prywatnej jest windykacją prawdziwie ludzkiego życia jako własności człowieka, jest stawaniem się humanizmu praktycznego; albo, innymi słowy, ateizm jest humanizmem zapośredniczonym z sobą samym przez zniesienie religii, komunizm zaś humanizmem zapośredniczonym z sobą samym przez zniesienie własności prywatnej. Dopiero przez zniesienie tego pośredniczenia - które stanowi jednak konieczną przesłankę -powstaje humanizm poczynający się pozytywnie z samego siebie, humanizm pozytywny.}

Wszakże ateizm, komunizm nie są bynajmniej ani ucieczką, ani abstrakcją, ani utratą świata przedmiotowego, stworzonego przez człowieka, utratą sił jego istoty, które przybrały formę przedmiotową, ubóstwem, które powraca do nienaturalnej, nierozwiniętej prostoty. Przeciwnie, to one dopiero są rzeczywistym stawaniem się, otwartą realnie przed człowiekiem realizacją jego istoty, realizacją jego istoty jako czegoś rzeczywistego.

Rozpatrując - wprawdzie znów w formie wyalienowanej - sens pozytywny negacji odniesionej do samej siebie, rozpatruje tedy Hegel samowyobcowanie człowieka, alienację jego istoty, jego odprzedmiotowienie i odrzeczywistnienie - jako odzyskanie siebie, przejawianie istoty, uprzedmiotowienie i urzeczywistnienie. {Krótko mówiąc, rozpatruje on - w ramach abstrakcji - pracę jako akt samotworzenia się człowieka, stosunek do siebie jako do istoty obcej i realizowanie siebie jako istoty obcej, jako stającą się świadomość gatunkową i życie gatunkowe.}

b) Ale u Hegla - niezależnie lub raczej w konsekwencji wyżej opisanego opacznego ujęcia sprawy - akt ten, po pierwsze, ma charakter czysto formalny, ponieważ jest abstrakcyjny, ponieważ istota ludzka sama jest rozpatrywana tylko jako abstrakcyjna istota myśląca, jako samowiedza, a

po drugie, jako że ten punkt widzenia jest formalny i abstrakcyjny, zniesienie alienacji staje się potwierdzeniem alienacji albo, inaczej mówiąc, dla Hegla ów ruch samotworzenia się, samouprzedmiotowiania się jako samoalienacji i samowyobcowania - to absolutne i dlatego ostateczne ludzkie przejawianie żyda, będące samo sobie celem, uspokajające się w sobie i docierające do swej istoty.

Ruch ten rozpatrywany w jego abstrakcyjnej formie, jako dialektyka, traktowany jest zatem jako prawdziwe życie ludzkie, ale że jest abstrakcją, alienacją życia ludzkiego, przeto jest traktowany jako proces boski - jako boski proces człowieka, proces, który przebywa sama jego różna od niego, abstrakcyjna, czysta, absolutna istota.

Po trzecie: proces ten musi mieć swego nosiciela, swój podmiot; podmiotem jednak jest dopiero rezultat; tym rezultatem, podmiotem, który jest świadomy siebie jako samowiedzy absolutnej, jest przeto bóg, duch absolutny, świadoma siebie i urzeczywistniająca się idea. Człowiek rzeczywisty i rzeczywista przyroda stają się jedynie predykatami, symbolami tego ukrytego, nierzeczywistego człowieka i tej nierzeczywistej przyrody. Podmiot i predykat pozostają więc do siebie w stosunku absolutnie opacznym: mistyczny podmiot-przedmiot albo subiektywność rozciągająca się na obiekt, podmiot absolutny jako proces, jako podmiot, który się alienuje i z tej alienacji powraca do siebie wchłaniając ją jednak na powrót w siebie, oraz podmiot jako ten proces; czyste, bezustanne krążenie w sobie.

Najprzód co do formalnego i abstrakcyjnego ujmowania aktu samotworzenia czy też samouprzedmiotowiania się człowieka.

Ponieważ Hegel stawia znak równości między człowiekiem a samowiedza, przeto wyalienowany przedmiot, wyalienowana rzeczywistość istoty człowieka jest niczym innym, jak świadomością alienacji, myślą o alienacji, jej abstrakcyjnym i dlatego beztreściowym i nierzeczywistym wyrazem, negacją. Dlatego i zniesienie alienacji jest niczym innym jak abstrakcyjnym, beztreściowym zniesieniem owej beztreściowej abstrakcji, negacją negacji. Dlatego pełna treści, żywa, zmysłowa, konkretna czynność samouprzedmiotowiania się staje się jedynie jej abstrakcją, absolutną negatywnością, abstrakcją, która z kolei utrwala się jako taka i jest myślana jako czynność samoistna, jako po prostu czynność. Ponieważ ta tak zwana negatywność jest niczym innym, jak abstrakcyjną, beztreściową formą owego rzeczywistego żywego aktu, przeto również jej treść może być tylko treścią formalną, otrzymaną przez abstrahowanie od wszelkiej treści. Są to więc ogólne, abstrakcyjne, właściwe każdej treści i dlatego zarówno obojętne wobec każdej treści, jak i właśnie dlatego dla każdej treści nadające się formy abstrakcji, formy myślenia, kategorie logiczne, oderwane od rzeczywistego ducha i rzeczywistej przyrody. (Treść logiczną negatywności absolutnej analizujemy dalej).

Strona pozytywna tego, czego tu w swojej spekulatywnej logice Hegel dokonał, zawiera się w tym, że określone pojęcia, ogólne stale formy myślenia są w swojej samoistności wobec przyrody i ducha koniecznym rezultatem ogólnej alienacji ludzkiej istoty, a więc również ludzkiego myślenia, i że Hegel przedstawił je dlatego jako momenty procesu abstrakcji i ujął je w jedną całość. Tak więc na przykład zniesiony byt jest istotą, zniesiona istota pojęciem, zniesione pojęcie... ideą absolutną. Ale czymże z kolei jest idea absolutna? Z kolei znosi ona samą siebie, jeżeli nie chce całego aktu abstrakcji dokonać znów od początku i zadowolić się tym, że jest całokształtem abstrakcji albo abstrakcją pojmującą siebie. Ale abstrakcja pojmująca siebie jako abstrakcję jest świadoma swojej nicości; musi się wyrzec siebie jako abstrakcji i w ten sposób dochodzi do czegoś, co jest jej zupełnym przeciwieństwem, do przyrody. Cała logika jest tedy dowodem, że myślenie abstrakcyjne samo przez się jest niczym, że idea absolutna sama przez się jest niczym, że tylko przyroda jest czymś.

Idea absolutna, idea abstrakcyjna, która „rozważana od strony swej jedności ze sobą jest oglądem" (Hegel, „Encyklopedia", wyd. 3, str. 222 [147], która (1. c.) „w swej absolutnej prawdzie decyduje się wyzwolić z siebie moment swej szczególności, czyli pierwszego określenia i innobytu, ideę bezpośrednią jako swe odbicie, wyzwolić z samej siebie siebie jako przyrodę", cała ta idea zachowująca się tak osobliwie i dziwacznie, idea, która przyprawiła heglistów o tak straszliwe bóle głowy, jest niczym innym, jak abstrakcją - to znaczy abstrakcyjnym myślicielem - która nauczona doświadczeniem i rozpoznawszy swą prawdziwą istotę decyduje się pod pewnymi warunkami - fałszywymi i również jeszcze abstrakcyjnymi -wyrzec się siebie i na miejsce swego bytu u siebie, niebytu, swej ogólności i nieokreśloności postawić swój innobyt, czyli to, co szczególne i określone; decyduje się wyzwolić z siebie przyrodę, która była w niej ukryta jedynie jako abstrakcja, jako rzecz myślowa, to znaczy porzucić abstrakcję i spojrzeć wreszcie na wolną od niej przyrodę. Idea abstrakcyjna, która staje się bezpośrednio oglądem, jest właśnie takim myśleniem abstrakcyjnym, które wyrzeka się siebie i decyduje się na to, by stać się oglądem. Całe to przejście logiki w filozofię przyrody jest niczym innym jak przejściem - którego abstrakcyjnemu myślicielowi tak trudno dokonać i które dlatego opisuje tak fantastycznie - od abstrahowania do oglądu. Mistycznym uczuciem, które wygania filozofa ze sfery myślenia abstrakcyjnego do sfery oglądu, jest nuda, tęsknota za treścią.

(Człowiek wyalienowany z samego siebie jest myślicielem wyalienowanym również ze swej istoty, to znaczy ze swej istoty przyrodniczej i ludzkiej. Myśli jego są przeto zastygłymi duchami przemieszkującymi gdzieś poza przyrodą i poza człowiekiem. Hegel wszystkie te zastygłe duchy zamknął razem w swojej „Logice", rozpatrując każdego z nich najprzód jako negację, tzn. jako alienację ludzkiego myślenia, potem jako negację negacji, tzn. jako zniesienie tej alienacji, jako rzeczywistą manifestację ludzkiego myślenia; ponieważ jednak ta negacja negacji nie wyzwoliła się jeszcze sama z alienacji, jest ona po części równoznaczna z restytuowaniem tych zastygłych duchów w ich alienacji, po części oznacza zatrzymanie się na ostatnim akcie, odniesienie siebie do samej siebie w alienacji jako prawdziwym bycie tych zastygłych duchów [147a], po części zaś - jako że owa abstrakcja ogranicza się do samej siebie i jest jej bezbrzeżnie nudno z sobą samą - wyrzeczenie się abstrakcyjnego myślenia, które porusza się tylko w obrębie myślenia, które nie ma oczu, zębów, uszu, nie ma niczego, występuje u Hegla jako postanowienie uznania przyrody za istotę i oddania się oglądowi).

Ale również przyroda, ujmowana abstrakcyjnie, dla siebie, utrwalona w oderwaniu od człowieka, jest dla człowieka niczym. Rozumie się samo przez się, że abstrakcyjny myśliciel, który zdecydował się na ogląd, patrzy na nią abstrakcyjnie. Gdy przedtem przyroda spoczywała zamknięta przez myśliciela jako idea absolutna, jako rzecz myślowa w postaci dla niego samego tajemniczej i zagadkowej, to teraz, kiedy ją z siebie wyzwolił, w rzeczy samej wyzwolił tylko tę abstrakcyjną przyrodę, tylko abstrakcję myślową przyrody, nadał jej jednak to znaczenie, że jest innobytem myśli, że jest przyrodą rzeczywistą, oglądaną, różną od myślenia abstrakcyjnego. Albo - mówiąc językiem ludzkim - w swoim oglądzie przyrody abstrakcyjny myśliciel przekonuje się, że istoty, o których w boskiej dialektyce mniemał, że tworzy je z niczego, z czystej abstrakcji, jako czyste produkty pracy myślowej, która przebiega sama w sobie i nigdzie nie spogląda w realną rzeczywistość, są niczym innym, jak abstrakcjami określeń przyrody. A więc cała przyroda powtarza mu abstrakcje logiczne, tyle że w formie zmysłowej, zewnętrznej. On zaś znów analizuje ją i te abstrakcje. Jego ogląd przyrody jest zatem tylko procesem potwierdzenia jego abstrahowania od oglądu przyrody, jest tylko powtórzonym przez niego świadomie aktem tworzenia jego abstrakcji. Tak więc na przykład czas równa się negatywności odniesionej do siebie samej (1. c, str. 238). Zniesionemu stawaniu się jako bytowi odpowiada - w formie przyrodniczej -zniesiony ruch jako materia. Światło jest przyrodniczą formą te fleksji introspekcyjnej. Ciało w postaci księżyca i komety jest przyrodniczą formą przeciwieństwa, które według „Logiki" jest, z jednej strony, pozytywnością zgadzającą się na samej sobie, z drugiej zaś strony - negatywnością zasadzającą się na samej sobie. Ziemia jest przyrodniczą formą racji logicznej, jako negatywna jedność przeciwieństwa itp.

Przyroda jako przyroda, to znaczy o tyle, o ile różni się jeszcze zmysłowo od owego tajemnego, ukrytego w niej sensu, przyroda oddzielona, różna od tych abstrakcji, jest nicością, która objawia się jako nicość, jest czymś bezsensownym albo ma tylko sens zewnętrzności, która została zniesiona.

„W punkcie widzenia finalistycznej teleologii mieści się słuszna przesłanka, że przyroda nie zawiera celu absolutnego w sobie samej" (str. 225).

Celem jej jest potwierdzenie abstrakcji.

„Przyroda pojawiła się jako idea w formie innobytu. Ponieważ idea występuje wobec tego jako zaprzeczenie samej siebie czy też jako zewnętrzna wobec siebie, przeto sprawa ma się nie tak, że przyroda jest zewnętrzna tylko w sensie względnym, w stosunku do tej idei, ale tak, że zewnętrzność stanowi określenie, w którym występuje ona jako przyroda" (str. 227).

Zewnętrzność należy tu rozumieć nie jako zmysłowość, która się uzewnętrznia i otwiera dla światła, dla zmysłowego człowieka; zewnętrzność tę należy tu pojmować w sensie alienacji, braku, ułomności, której być nie powinno. Albowiem prawdziwa jest wciąż jeszcze idea. Przyroda jest tylko formą jej innobytu. A ponieważ myślenie abstrakcyjne jest istotą, wobec tego to, co jest w stosunku do niego zewnętrzne, jest z istoty swojej tylko czymś zewnętrznym. Abstrakcyjny myśliciel uznaje, że istotę przyrody stanowi zmysłowość, zewnętrzność, w przeciwieństwie do obracającego się w sobie samym myślenia. Ale zarazem wyraża on to przeciwieństwo w ten sposób, że ta zewnętrzność przyrody, jej przeciwieństwo do myślenia stanowi jej brak, że przyroda, o ile różni się od abstrakcji, jest istotą niedoskonałą. Istota, niedoskonała nie tylko dla mnie, nie tylko w moich oczach, lecz niedoskonała sama przez się, ma na zewnątrz siebie coś, czego jej brak. To znaczy, że jej istota jest czymś innym niż ona sama. Toteż dla abstrakcyjnego myśliciela przyroda musi się sama znieść, ponieważ założył ją już jako istotę potencjalnie zniesioną.

„Duch ma dla nas jako swoją przesłankę przyrodę, której sam jest prawdą, jest więc w stosunku do przyrody czymś absolutnie pierwotnym. Przyroda znikła w tej prawdzie, duch zaś okazał się ideą, która osiągnęła swój byt dla siebie i której przedmiotem, jako też podmiotem, jest pojęcie. Tożsamość ta jest absolutną negatywnością, ponieważ w przyrodzie pojęcie ma swoją całkowitą zewnętrzną obiektywność, ale ta jego samoalienacja została zniesiona, przez co stało się ono tożsame z sobą. Jest więc ono tą tożsamością tylko jako powrót z przyrody" (str. 392). „Objawianie się, które jako idea abstrakcyjna jest bezpośrednim przejściem do przyrody, jej stawaniem się, jest jako objawianie się ducha, który jest wolny, stanowieniem przyrody jako jego świata; stanowieniem, które zarazem jako refleksja zakłada świat jako samodzielną przyrodę. Objawianie się w pojęciu jest tworzeniem przyrody jako bytu ducha, w którym daje on sobie potwierdzenie i prawdę swej wolności". „Absolutem jest duch; jest to najwyższa definicja absolutu [148].

Przypisy:

[143] Bruno Bauer, „Das entdeckte Christentum", Zurych i Winterthur 1843. - 615.

Bruno Bauer, „Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit", Zurych i Winterthur 1842, str. 193. Autorem pytania był nie Gruppe, jak podaje przez pomyłkę Marks, lecz Marheineke. - 616.

[145] Mowa o „Allgemeine Literatur-Zeitung". - 616.

[145] Feuerbach rozpatruje zaprzeczenie zaprzeczenia, konkretne pojęcie, również jako myślenie, które w myśleniu przechodzi siebie i jako myślenie chce być bezpośrednio oglądem, przyrodą, rzeczywistością.

[146a] Język niemiecki pozwala tu na taką grę słów - przejście od pasywności, doznawania czegoś, cierpienia czegoś do namiętności, pasji. Począwszy zresztą od greki, gdzie cierpienie czegoś, odbieranie wrażeń jest połączone w jednym - nader bogatym semantycznie - słowie z afektem, namiętnością poprzez łacinę i języki romańskie ciągnie się to etymologiczne powinowactwo tych dwóch dla Polaka odrębnych pojęć. Podobnie w języku rosyjskim spotykamy się z analogicznym zjawiskiem. - Red.

[146] W § 30 dzieła „Grundsätze der Philosophie der Zukunft" Feuerbach mówi: „Hegel to myśliciel, który przeszedł siebie w myśleniu". - 630.

[146a] Cały ten akapit Marks dopisał później na marginesie, stąd akapit następny wiąże się ściśle z poprzednio omówionym zagadnieniem. - Red.

[147] Georg Wilhelm Friedrieb Hegel, „Encyklopedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse", 3 wydanie, Heidelberg 1830. - 636.

To znaczy, że na miejsce owych zastygłych abstrakcji stawia Hegel krążący w samym sobie akt abstrakcji; dzięki temu, i to jest jego zasługą, mógł on wskazać źródło wszystkich tych nieodpowiednich pojęć (które, jeśli chodzi o ich pierwotne pochodzenie, należą do różnych filozofii), ująć je syntetycznie i zamiast jakiejś jednej określonej abstrakcji uczynić przedmiotem krytyki abstrakcję wyczerpującą je, wszechogarniającą. (Zobaczymy później, dlaczego Hegel oddziela myślenie od podmiotu, ale już teraz jest rzeczą jasną, że jeżeli nie ma człowieka, to i manifestacja jego istoty nie może być ludzka i dlatego również myślenie nie mogło być rozpatrywane jako manifestacja istoty człowieka pojmowanego jako podmiot ludzki i przyrodniczy, obdarzony oczami, uszami itd., żyjący w społeczeństwie, świecie i przyrodzie).

[148]Tamże, str. 393. - 639.

Znaczenie potrzeb człowieka w ustroju własności prywatnej i w ustroju socjalistycznym. Różnica między bogactwem rozrzutnym a bogactwem przemysłowym. Podział pracy

Karol Marks

Znaczenie potrzeb człowieka w ustroju własności prywatnej i w ustroju socjalistycznym. Różnica między bogactwem rozrzutnym a bogactwem przemysłowym. Podział pracy.


 Społeczeństwo widziane oczyma ekonomisty jest społeczeństwem obywatelskim, w którym każda jednostka stanowi pewien całokształt potrzeb, i jednostki istnieją dla siebie nawzajem tylko o tyle, o ile stają się dla siebie nawzajem środkiem. Ekonomista - tak samo jak politycy w ich prawach człowieka - sprowadza wszystko do człowieka, tzn. do jednostki, którą pozbawia wszelkiej konkretności, by traktować ją jako kapitalistę czy robotnika.
 
 
Podział pracy jest ekonomicznym wyrazem społecznego charakteru pracy w ramach alienacji. Innymi słowy, ponieważ praca jest tylko wyrazem działalności ludzkiej w ramach alienacji, przejawianiem się życia jako alienowaniem życia, to i podział pracy jest niczym innym, jak tylko wyobcowanym, wyalienowanym stanowieniem działalności ludzkiej jako realnej działalności gatunkowej, czyli jako działalności człowieka jako istoty gatunkowej.
 
 
Na temat istoty podziału pracy - który od chwili, gdy pracę uznano za istotę własności prywatnej, musiał być, rzecz jasna, uważany za jeden z głównych motorów wytwarzania bogactw -tzn. na temat wyobcowanej, wyalienowanej postaci działalności ludzkiej jako działalności gatunkowej - ekonomiści wypowiadają się nader niejasno i przeczą sobie nawzajem.
 
 
Podział pracy nie zawdzięcza swego powstania mądrości ludzkiej. Jest on koniecznym następstwem powolnego i stopniowego rozwoju skłonności do wymiany i wzajemnego handlu produktami. Ta skłonność do handlu jest prawdopodobnie koniecznym następstwem zdolności myślenia i mówienia. Skłonność ta jest wspólna wszystkim ludziom i nie spotykamy jej u żadnego zwierzęcia. Zwierzę, gdy tylko dorośnie, żyje na własną rękę. Człowiekowi stale potrzebna jest pomoc innych ludzi i daremnie czekałby na nią licząc na ich dobrą wolę. O wiele pewniej będzie odwołać się do ich interesu osobistego i przekonać ich, że ich własna korzyść wymaga, aby czynili to, czego sobie od nich życzymy. W stosunkach z innymi ludźmi zwracamy się nie do ich humanitarności, lecz do egoizmu, nie mówimy im nigdy o naszych potrzebach, lecz zawsze o ich korzyściach. - Ponieważ więc większość usług, które są nam nawzajem potrzebne, otrzymujemy przez wymianę, handel, targ, to właśnie ta skłonność do handlu zrodziła podział pracy. Na przykład w jakimś plemieniu myśliwych czy pasterzy ktoś wyrabia łuki i cięciwy szybciej i zręczniej niż inni. Często wymienia on ze swymi towarzyszami te produkty swojej pracy na bydło i zwierzynę i wkrótce spostrzega, że tym sposobem może zdobyć łatwiej zwierzynę, niż gdyby sam chodził na łowy. Na podstawie kalkulacji czyni przeto z wyrobu łuków etc. swoje główne zajęcie. Zróżnicowanie przyrodzonych uzdolnień poszczególnych jednostek jest więc nie tyle przyczyną, ile skutkiem podziału pracy... Gdyby człowiek nie miał skłonności do handlu i wymiany, każdy musiałby sam wytwarzać wszystkie rzeczy niezbędne do życia i służące jego wygodzie. Wszyscy musieliby wykonywać jednakową pracę i nie byłoby tej wielkiej różnorodności zajęć, a tylko ona może zrodzić tak wielką różnorodność uzdolnień. - I jak ta skłonność do wymiany stwarza wśród ludzi różnorodność uzdolnień, tak też ta sama skłonność sprawia, że ta różnorodność jest użyteczna. Wiele ras zwierząt, choć należy do tego samego gatunku, obdarzyła natura odmiennymi cechami i predyspozycjami, bardziej rzucającymi się w oczy niż te, które spotykamy wśród niewykształconych ludzi. Z natury różnica między filozofem a tragarzem - jeśli chodzi o talent i inteligencję - nie jest nawet w połowie tak wielka, jak między kundlem a chartem, chartem a wyżłem, wyżłem a owczarkiem. Niemniej jednak te różne rasy zwierząt, chociaż należą do tego samego gatunku, nie przynoszą sobie nawzajem prawie żadnej korzyści. Kundel nie może wesprzeć walorów swojej siły szybkością charta itd. Owoce tych różnych uzdolnień czy poziomów inteligencji z braku zdolności czy popędu do handlu i wymiany nie mogą łączyć się, sumować i nie mogą w żaden sposób przynieść korzyści czy udogodnień życia całemu gatunkowi. Każde zwierzę musi utrzymać się, obronić samo, niezależnie od innych, nie może czerpać nawet najmniejszych korzyści z różnorodności uzdolnień, jakimi obdarzyła natura jego pobratymców. Wśród ludzi natomiast najbardziej odmienne uzdolnienia są sobie nawzajem użyteczne, albowiem dzięki ogólnej skłonności do handlu i wymiany różne produkty poszczególnych uzdolnień składane są jak gdyby na jedną wspólną gromadę, z której każdy człowiek może nabyć tę część produktu uzdolnień innych ludzi, jakiej potrzebuje. - Skoro skłonność do wymiany jest źródłem podziału pracy, to wskutek tego wzrost tego podziału jest zawsze ograniczony przez zakres zdolności do wymiany, czyli, innymi słowy, przez zakres rynku. Gdy rynek jest bardzo mały, nikt nie znajduje zachęty do tego, by oddać się wyłącznie jednemu zajęciu, a to dlatego, że nie może wymienić całej nadwyżki produktu własnej pracy, przekraczającej jego własną konsumpcję, na odpowiednią ilość produktu pracy innych..." Na wyższym szczeblu rozwoju „każdy człowiek żyje dzięki wymianie, staje się w pewnej mierze kupcem, a samo społeczeństwo staje się właściwie społecznością prowadzącą handel" [135]. (Por. Destutt de Tracy: Społeczeństwo stanowi łańcuch wzajemnej wymiany, na commerce polega cała istota społeczeństwa [136]). „...Akumulacja kapitałów wzrasta wraz z rozwojem podziału pracy i na odwrót". Tyle Adam Smith.
 
 
„Gdyby każda rodzina wytwarzała wszystkie przedmioty swojej konsumpcji, społeczeństwo mogłoby funkcjonować, choćby nie było tam żadnej formy wymiany. - Aczkolwiek wymiana nie jest podstawą społeczeństwa, jest jednak nieodzowna na wyższym szczeblu rozwoju naszego społeczeństwa. - Podział pracy jest umiejętnym zastosowaniem sił człowieka; pomnaża produkty społeczeństwa, jego potęgę i jego wygody, ale ogranicza, pomniejsza zdolności każdego człowieka wziętego z osobna. - Produkcja nie może istnieć bez wymiany". Tak mówi J. B. Say [137].
 
 
„Siły tkwiące w samym człowieku to: jego władze umysłowe i fizyczna zdolność do pracy. Te siły, które wypływają ze stanu towarzyskiego, zależą na możności rozdzielania między ludzi różnych zatrudnień... oraz na możności zobopólnej zamiany usług i rzeczy, środkami utrzymania będących. Pobudką, która nakłania ludzi do wzajemnego świadczenia sobie usług, jest korzyść własna. - Człowiek żąda wynagrodzenia za usługi obcym świadczone. - Prawo wyłącznej własności jest niezbędne, by mogła istnieć zamiana między ludźmi". „Zamiana i podział przemysłu wpływają na siebie wzajemnie".
 
 
Tak mówi Skarbek [138].
 
 
Mill przedstawia rozwiniętą wymianę, handel, jako następstwo podziału pracy.
 
 
„Działalność człowieka można sprowadzić do bardzo prostych elementów. W istocie może on robić tylko jedno: wytwarzać ruch; może poruszać rzeczy, by je oddalać od siebie lub do siebie przybliżać; reszty dokonują właściwości materii. Mając do czynienia z pracą i maszynami ludzie często spostrzegają, że można zwiększyć wyniki przez umiejętny podział, przez rozdzielenie operacji, które się ze sobą kłócą, i przez połączenie wszystkich tych operacji, które w jakikolwiek sposób mogą się nawzajem wspomagać. Ponieważ na ogół człowiek nie potrafi wykonywać wielu różnych operacji z szybkością i sprawnością równą tej, z jaką wykonuje dzięki nawykom pewną małą ich ilość, przeto zawsze korzystne jest maksymalne ograniczenie ilości operacji powierzonych każdej jednostce. - W celu jak najkorzystniejszego podzielenia pracy i rozmieszczenia sił ludzi i maszyn konieczne jest w licznych wypadkach przeprowadzanie operacji na wielką skalę, czyli, innymi słowy, produkowanie bogactw w ogromnych ilościach. Ta korzyść jest przyczyną powstania wielkich manufaktur. Niekiedy mała ilość takich manufaktur, założonych w sprzyjających warunkach, zaopatruje częstokroć w żądaną ilość produkowanych przez nie przedmiotów nie tylko jeden kraj, lecz wiele krajów". Tak mówi Mill [139].
 
 
Cała współczesna ekonomia polityczna zgodna jest jednak co do tego, że podział pracy i bogactwo produkcji, podział pracy i akumulacja kapitału wzajemnie się warunkują, jak również co do tego, że tylko nieskrępowana, pozostawiona samej sobie własność prywatna może stworzyć najkorzystniejszy i możliwie najszerszy podział pracy.
 
 
Wywody Adama Smitha można zreasumować, jak następuje:
 
 
Podział pracy daje pracy nieograniczoną wydajność. Podstawą jego jest skłonność do wymiany i handlu, skłonność specyficznie ludzka, która zapewne nie jest przypadkowa, lecz uwarunkowana zdolnością myślenia i mówienia. Motywem wymiany nie jest humanitarność, lecz egoizm. Różnorodność ludzkich uzdolnień jest raczej skutkiem niż przyczyną podziału pracy, tj. wymiany. I dopiero wymiana czyni tę różnorodność użyteczną. Szczególne cechy różnych ras jednego gatunku zwierzęcego są z natury bardziej zróżnicowane niż uzdolnienia i działania ludzi. Ponieważ jednak zwierzęta nie potrafią wymieniać, żadnemu z nich nie przynosi korzyści odmienna cecha zwierzęcia tego samego gatunku a innej rasy. Zwierzęta nie potrafią łączyć różnych cech swej species; nie potrafią w niczym przyczynić się do jej ogólnego dobra i wygody. Inaczej ludzie: ich najróżnorodniejsze zdolności i sposoby działania wzajemnie się wspomagają, gdyż potrafią oni zbierać różne swe produkty na jedną wspólną gromadę, z której każdy może nabywać. Jak podział pracy wyrasta ze skłonności do wymiany, tak też rozmiary wymiany, rynku określają wzrost podziału pracy i jego granice. Na wyższym szczeblu rozwoju każdy człowiek jest kupcem, a społeczeństwo - towarzystwem handlowym.
 
 
Say uważa wymianę za rzecz przypadkową, a nie podstawową. Społeczeństwo mogłoby istnieć i bez niej. Staje się ona niezbędna na wyższym szczeblu rozwoju społeczeństwa. Jednakże produkcja nie może bez niej istnieć. Podział pracy jest wygodnym, korzystnym środkiem, umiejętnym zastosowaniem sił ludzkich do wytwarzania bogactwa społecznego, ale pomniejsza zdolności każdego człowieka z osobna. Ta ostatnia uwaga jest u Saya krokiem naprzód.

 
 
Skarbek odróżnia siły indywidualne, tkwiące w samym człowieku, jego władze umysłowe i fizyczną zdolność do pracy, od sił wywodzących się ze społeczeństwa, wymiany i podziału pracy, które się nawzajem warunkują. Ale konieczną przesłanką wymiany jest własność prywatna. Skarbek wyraża tutaj w formie obiektywnej to, co mówią Smith, Say, Ricardo i in., gdy przedstawiają egoizm, interes prywatny jako podstawę wymiany albo gdy nazywają handel odpowiadającą istocie rzeczy i adekwatną formą wymiany.
 
 
Mill przedstawia handel jako następstwo podziału pracy. Działalność ludzka sprowadza się według niego do ruchu mechanicznego. Podział pracy i zastosowanie maszyn sprzyja bogactwu produkcji. Poszczególnym ludziom należy powierzać możliwie mały zakres operacji. Ze swej strony podział pracy i zastosowanie maszyn warunkują masowe wytwarzanie bogactwa, tzn. produktów. To jest przyczyną wielkich manufaktur.
 
 
Analiza podziału pracy i wymiany ma wielkie znaczenie, gdyż są to postrzegalnie dla zmysłów wyalienowane wyrazy działalności człowieka jako działalności gatunkowej oraz siły istoty człowieka jako gatunkowej siły istoty.
 
 
Teza, że podział pracy i wymiana opierają się na własności prywatnej, jest równoznaczna z twierdzeniem, że praca stanowi istotę własności prywatnej, z twierdzeniem, którego ekonomista nie może udowodnić i które udowodnimy za niego. Właśnie to, że podział pracy i wymiana są formami własności prywatnej, właśnie to stanowi dowód zarówno tego, że życie ludzkie potrzebowało do swego urzeczywistnienia własności prywatnej, jak i z drugiej strony dowód tego, że obecnie potrzebne mu jest zniesienie własności prywatnej.
 
 
Podział pracy i wymiana to dwa zjawiska, przy analizie których ekonomia chełpi się społecznym charakterem swej nauki i jednym tchem, nieświadomie wypowiada zawartą w niej sprzeczność, a mianowicie uzasadnienie społeczeństwa za pomocą niespołecznego interesu prywatnego.
 
 
Mamy rozpatrzyć następujące momenty: po pierwsze skłonność do wymiany - której podstawę widzi się w egoizmie -traktuje się jako podstawę podziału pracy bądź stwierdza się, że zachodzi między nimi oddziaływanie wzajemne. Say uważa, że wymiana nie jest sprawą podstawową dla istoty społeczeństwa. Bogactwo, produkcję tłumaczy się podziałem pracy i wymianą. Przyznaje się, że podział pracy powoduje zubożenie i degradację działalności indywidualnej. Wymianę i podział pracy uznaje się za przyczynę wielkiego zróżnicowania uzdolnień ludzkich, zróżnicowania, które z kolei staje się pożyteczne dzięki wymianie. Skarbek dzieli siły wytwórcze, czyli produkcyjne siły istoty ludzkiej, na dwie części: 1. tkwiące w niej samej siły indywidualne, jej władze umysłowe i szczególne usposobienie, czyli zdolność do określonej pracy, 2. siły wywodzące się ze społeczeństwa, a nie z konkretnej jednostki, którymi są podział pracy i wymiana. - Dalej: podział pracy jest ograniczony przez rynek. - Praca ludzka jest prostym ruchem mechanicznym; najważniejszą rolę odgrywają materialne właściwości przedmiotów. - Poszczególnej jednostce należy przydzielać możliwie najmniej operacji. - Podział pracy i koncentracja kapitału, nieefektywność produkcji indywidualnej i masowa produkcja bogactwa. - Sens wolnej własności prywatnej w podziale pracy [139a].
 
 
Przypisy:
  
 
[134i] W rękopisie udarty lewy dolny róg stronicy, wskutek czego zachowały się tylko końcowe słowa sześciu wierszy (podane w następnym przypisie). Można z nich wywnioskować, że Marks krytykuje tu heglowskie przezwyciężenie alienacji. - Red.
 
 
[134j]Przy ,,przezwyciężeniu" alienacji ,,na modłę staroniemiecką - na sposób heglowskiej fenomenologii", to znaczy przy przezwyciężeniu jej tylko w „świadomości" podmiotu. - Red.
 
 
[134k]Urwana dolna część stronicy rękopisu; brak trzech lub czterech wierszy. - Red.
 
 
[135]Por. cyt. wyd. polskie, t. I, str. 31. - 604.
 
 
[136]Antoine Destutt de Tracy, „Éléments d'idéologie. IV-e et V-e parties. Traité de la volonté et de ses effets", Paryż 1826, str. 68, 78. -604.
 
 
[137]Por. cyt. wyd. polskie, t. I, str. 323, 77. - 605.
 
 
[138]Frédéric Skarbek, „Théorie des richesses sociales", Paryż 1839. Por. Fryderyk Skarbek, „Ogólne zasady nauki gospodarstwa narodowego, czyli czysta teoria ekonomii politycznej". Warszawa 1955, t. I, str. 27-28, 61, 89-96. - 605.
 
 
[139]Por. James Mill, „Éléments d'économie politique" (przełożył z angielskiego J. T. Parisot), Paryż 1823, str. 7, II-12. - 605.
 
 
[139a]Na tym urywa się ta czcić trzeciego rękopisu, która stanowi uzupełnienie do XXXIX stronicy rękopisu drugiego. - Red.

Własność prywatna a praca. Poglądy merkantylistów, fizjokratów, Adama Smitha, Ricarda i jego szkoły

Karol Marks

Własność prywatna a praca. Poglądy merkantylistów, fizjokratów, Adama Smitha, Ricarda i jego szkoły

Źródło: http://marxists.org/polski/marks-engels/1844/rekopisy/rekopisy.htm#R06

Przeciwieństwo między kapitałem a pracą. Własność ziemska a kapitał.

Karol Marks

Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne cz. V - Przeciwieństwo między kapitałem a pracą. Własność ziemska a kapitał

Praca wyobcowana

Alienacja

Karol Marks
[Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r.]

część IV

http://marxists.org/polski/marks-engels/1844/rekopisy/rekopisy.htm#R04

Wyszliśmy z przesłanek ekonomii politycznej.

Karol Marks: Rękopisy ekonomiczno filozoficzne cz. III - Renta gruntowa

Marks 2

Renta gruntowa
 
 

 
 
 
2. Według samych ekonomistów interes właściciela ziemskiego jest wrogo przeciwstawny interesowi dzierżawcy, a więc już znacznej części społeczeństwa.
 
 
 
3. Ponieważ właściciel ziemski może żądać od dzierżawcy tym większej renty, im mniej dzierżawca wydaje na płacę, i ponieważ dzierżawca tym bardziej obniża płacę, im większej renty gruntowej żąda właściciel, interes właściciela ziemskiegojest w tym samym stopniu wrogi interesowi parobków, co interes fabrykantów interesowi robotników. Wymaga on, tak samo jak interes fabrykantów, aby płaca spadła do minimum.
 
 
 
4. Ponieważ rzeczywista obniżka ceny wyrobów przemysłowych podnosi rentę gruntową, właściciel ziemski jest bezpośrednio zainteresowany w obniżaniu płacy robotników przemysłowych, w konkurencji między kapitalistami, w nadprodukcji,we wszelkich plagach, które rodzi przemysł.
 
 
5. Interes właściciela ziemskiego nie tylko nie pokrywa się w najmniejszym stopniu z interesem społeczeństwa, nie tylko przeciwstawia się wrogo interesowi dzierżawców, parobków, robotników przemysłowych i kapitalistów, ale interes jednego właściciela ziemskiego nie pokrywa się nawet z interesem drugiego z powodu konkurencji, którą teraz rozpatrzymy.
 
 
Na ogół sprawa z wielką i drobną własnością ziemską ma się podobnie jak z wielkim i drobnym kapitałem. Wchodzą tu jednak w grę jeszcze szczególne okoliczności, które bezwarunkowo prowadzą do akumulacji wielkiej własności ziemskiej i pochłaniania przez nią własności drobnej.
 
 
1. Nigdzie względna liczba robotników i narzędzi pracy nie maleje wraz ze wzrostem zasobów tak bardzo, jak w rolnictwie. Tak samo możliwość wszechstronnego wyzysku, oszczędność na kosztach produkcji i właściwy podział pracy nigdzie nie zwiększają się wraz ze wzrostem zasobów tak bardzo, jak w rolnictwie. Choćby pole było nie wiem jak małe, ilość narzędzi pracy, które są dlań niezbędne, takich jak pług, piła itd., dochodzi do pewnej granicy, poniżej której zejść już nie może, podczas gdy rozmiary gospodarstwa mogą spaść znacznie poniżej tej granicy.
 
 
 
2. Wielka własność ziemska akumuluje procenty od kapitału, który dzierżawca obrócił na ulepszenie gruntów. Drobna własność musi wykładać swój własny kapitał i cały ten zysk dla niej nie istnieje.
 
 
 
3. Podczas gdy każdy postęp społeczny wychodzi na korzyść wielkiej własności ziemskiej, małej przynosi szkodę, gdyż zawsze sprawia, że potrzeba jej więcej gotówki.
 
 
 
4. Trzeba jeszcze rozpatrzyć dwa prawa ważne dla tej konkurencji.
 
 
a) Renta z gruntów uprawnych, których wytworem jest pożywienie dla ludzi, reguluje rentę z większości innych gruntów uprawnych (Smith, t. I, str. 331).
 
 
Takie środki żywności, jak bydło itd. może ostatecznie produkować tylko wielka własność ziemska. Reguluje ona zatem rentę pozostałych gruntów i może obniżyć ją do minimum.
 
 
Drobny posiadacz, który pracuje sam, ma się wówczas do wielkiego właściciela ziemskiego jak rzemieślnik, który posiada własne narzędzia, do fabrykanta. Drobna posiadłość stała się tylko narzędziem pracy. Drobnemu posiadaczowi renta gruntowa całkowicie przepada, pozostaje mu co najwyżej procent od jego kapitału i jego płaca robocza, gdyż renta gruntowa może pod wpływem konkurencji ulec takiej redukcji, że właśnie będzie już tylko procentem od kapitału stosowanego nie przez samego posiadacza.
 
 
 
b) Słyszeliśmy ponadto, że przy równej wydajności naturalnej i równie umiejętnej eksploatacji gruntów, kopalń czy łowisk rybnych produkt jest proporcjonalny do wielkości kapitałów. A więc zwycięstwo wielkiej własności ziemskiej. Podobnie przy równych kapitałach - proporcjonalny do wydajności naturalnej. Zatem przy równych kapitałach wygrywa właściciel ziemi urodzajniejszej.
 
 
 
c) „Kopalnię możemy na ogól nazwać wydajną lub niewydajną w zależności od tego, czy ilość kopaliny, jaką przy określonej ilości pracy dać może, jest większa czy też mniejsza od ilości, którą przy takiej samej ilości pracy dać może większość innych kopalń tego rodzaju" (Smith, t. I, str. 345-346). „Najbardziej wydajna kopalnia węgla decyduje o cenie węgla wszystkich innych sąsiadujących z nią kopalń. Sprzedając cokolwiek taniej niż sąsiedzi, właściciel kopalni spodziewa się uzyskać większą rentę, a przedsiębiorca - większy zysk. Ich sąsiedzi będą zmuszeni wkrótce sprzedawać po takiej samej cenie, choć trudniej im pozwolić sobie na to i choć to zawsze zmniejsza, a niekiedy zupełnie niweczy ich rentę i zysk. W rezultacie niektóre kopalnie są całkowicie porzucane, inne nie mogą już przynosić renty i mogą być eksploatowane jedynie przez właścicieli" (Smith, t. I, str. 350). „Po odkryciu peruwiańskich kopalń srebra zaniechano eksploatacji większości kopalń europejskich... Tak stało się również z kopalniami na Kubie i na San Domingo, a nawet z dawnymi kopalniami w Peru po odkryciu kopalń w Potosi" (t. I, str. 353).
 
 
 
To samo, co Smith mówi tu o kopalniach, dotyczy w mniejszym czy większym stopniu własności ziemi w ogóle.
 
 
 
d) „Należy zauważyć, że rynkowa cena ziemi zależy wszędzie od zwykłej stopy procentowej... Gdyby renta gruntowa była o wiele niższa niż procent, nikt nie chciałby kupować ziemi, co obniżyłoby wkrótce jej cenę. Na odwrót, gdyby przychody z renty gruntowej o wiele przewyższały procent, wszyscy chcieliby kupować ziemię, co znów podniosłoby wkrótce jej zwykłą cenę" (t. II, str. 367-368).
 
 
 
Z tego stosunku renty gruntowej do procentu wynika, że renta gruntowa musi się coraz bardziej zmniejszać, tak że w końcu już tylko co najbogatsi będą mogli żyć z renty. A więc konkurencja między właścicielami ziemskimi, którzy nie wydzierżawiają gruntów, coraz większa. Część z nich się rujnuje. Nowa akumulacja wielkiej własności ziemskiej.
 
 
 
Dalej. Wskutek tej konkurencji wielka część własności ziemskiej dostaje się w ręce kapitalistów, którzy stają się tym sposobem równocześnie właścicielami ziemskimi; podobnie zresztą pomniejsi właściciele ziemscy są już tylko kapitalistami. Tak samo część wielkich właścicieli ziemskich równocześnie staje się przemysłowcami.
 
 
 
Ostatecznym wynikiem tego jest więc zatarcie różnicy między kapitalistą a właścicielem ziemskim, tak że - ogólnie biorąc - pozostają już tylko dwie klasy ludności, klasa robotników i klasa kapitalistów. Kupczenie własnością ziemską, przekształcenie jej w towar, jest oznaką ostatecznego upadku starej arystokracji i ostatecznego ukształtowania się arystokracji pieniądza.
 
 
 
1. Dalecy jesteśmy od sentymentalnych łez, które z tego powodu wylewają romantycy. Mylą oni stale nikczemność, która tkwi w kupczeniu ziemią, z całkiem racjonalnymi, w ramach własności prywatnej nieuniknionymi i pożądanymi konsekwencjami zawartymi w kupczeniu prywatną własnością ziemi. A przede wszystkim, już feudalna własność ziemska jest w istocie ziemią wyszachrowaną, ziemią wyobcowaną od człowieka, i dlatego przeciwstawiającą mu się w osobach nielicznych wielkich panów.
 
 
 
Już feudalne władanie ziemią zawiera w sobie panowanie ziemi nad ludźmi jako władzę jakiejś obcej im siły. Poddany jest dodatkiem do ziemi. Tak samo ordynat, pierworodny syn, należy do ziemi. Ona go dziedziczy. W ogóle od władania ziemią zaczyna się panowanie własności prywatnej; władanie ziemią jest jej podstawą. Ale w feudalnej posiadłości ziemskiej pan przynajmniej wydaje się królem posiadłości. Tak samo istnieje jeszcze pozór bardziej intymnych więzów między posiadaczem a ziemią niż więzy samego rzeczowego bogactwa. Posiadłość indywidualizuje się wraz ze swym panem, nosi wraz z nim jego tytuł baronowski czy hrabiowski, posiada jego przywileje, jego jurysdykcję, jego pozycję polityczną itd. Stanowi nieorganiczne ciało swego pana.
Stąd przysłowie: nulle terre sans maître [nie ma ziemi bez pana], które wyraża zrośnięcie się majestatu z posiadaniem ziemi. Tak samo panowanie własności ziemskiej nie występuje bezpośrednio jako panowanie nagiego kapitału. Ci, którzy do niej należą, traktują ją raczej jako ojczyznę. Jest to dychawiczna odmiana narodowości.
 
 
 
Feudalna własność ziemska nadaje imię swemu panu tak samo jak królestwo swemu królowi. Historia jego rodu, historia jego domu itd. - wszystko to indywidualizuje jego posiadłość i czyni ją formalnie jego domem, personifikuje ją. Tak samo ci, którzy uprawiają posiadłość, nie występują jako najemnicy pracujący na dniówką, lecz po części sami jako poddani są własnością pana, po części pozostają z nim w stosunkach opartych na uszanowaniu, podległości i powinnościach. Jego pozycja wobec nich nosi zatem charakter bezpośrednio polityczny, a ponadto ma pewną stronę emocjonalną. Obyczaje, charakter itd. są w każdej posiadłości odmienne i niejako z nią zrośnięte, podczas gdy później już tylko sakiewka pańska, a nie charakter i osobowość, wiąże ludzi z posiadłością. Wreszcie pan nie usiłuje ciągnąć z posiadłości maksimum możliwych korzyści. Raczej spożywa to, co ma, i w spokoju ducha pozostawia troskę o zaopatrzenie poddanym i dzierżawcom. Oto szlachecki stosunek do własności ziemskiej, który opromienia jej pana nimbem romantyczności.
 
 
 
Trzeba usunąć te pozory, trzeba, żeby własność ziemska, ten korzeń własności prywatnej, została całkowicie wciągnięta w ruch własności prywatnej i stała się towarem; żeby panowanie właściciela wystąpiło jako panowanie samej własności prywatnej, kapitału, bez wszelkiej politycznej tynktury; żeby stosunki między właścicielem i robotnikiem sprowadziły się do ekonomicznego stosunku między wyzyskiwaczem i wyzyskiwanym; żeby znikł wszelki osobisty stosunek właściciela do jego własności i żeby stała się ona jedynie rzeczowym, materialnym bogactwem; żeby miejsce małżeństwa z ziemią dla honoru zajęło małżeństwo z wyrachowania i żeby ziemia tak samo jak człowiek spadła do rzędu wartości, będącej przedmiotem handlu. Trzeba, żeby brudny egoizm, z którego wyrasta własność ziemska, wystąpił również w swej cynicznej postaci. Trzeba, żeby monopol statyczny przekształcił się w monopol pełen ruchu i nie zaznający spokoju, w konkurencję, a próżniacze rozkoszowanie się cudzą krwawicą - w ożywiony handel tą krwawicą. Wreszcie trzeba, żeby w tej konkurencji własność ziemska w postaci kapitału okazała swe panowanie zarówno nad klasą robotniczą, jak i nad samymi właścicielami, rujnowanymi lub awansowanymi przez prawa ruchu kapitału. Wówczas to miejsce średniowiecznego przysłowia: nulle terre sans seigneur zajmuje nowoczesne przysłowie: l'argent n'a pas de maître [pieniądz nie zna pana], które dobitnie wyraża panowanie martwej materii nad człowiekiem.
 
 
2. Co się tyczy sporu na temat: dzielić posiadłości ziemskie czy nie dzielić, należy zauważyć, co następuje:
 
 
Podział posiadłości ziemskich stanowi zaprzeczenie wielkiego monopolu własności ziemskiej, znosi go, ale jedynie poprzez nadanie mu charakteru powszechnego. Nie znosi podstawy monopolu, własności prywatnej. Atakuje formę istnienia monopolu, nie zaś jego istotę. W wyniku tego podzielona własność pada ofiarą praw własności prywatnej. Podział posiadłości ziemskich odpowiada mianowicie ruchowi konkurencji w przemyśle. Prócz ujemnych skutków ekonomicznych, jakie przynosi podział narzędzi i rozproszenie pracy (rozproszenie to należy dokładnie odróżniać od podziału pracy: pracy nie dzieli się tu między wiele osób, lecz tę samą pracę wykonuje każdy z osobna, mamy tu uwielokrotnienie tej samej pracy), podział ten przekształca się nieuchronnie, podobnie jak konkurencja w przemyśle, w akumulację.
 
 
Dlatego też tam, gdzie dochodzi do podziału posiadłości ziemskich, nie pozostaje nic innego, jak tylko albo powrót do monopolu w postaci jeszcze bardziej odrażającej, albo negacja samego podziału posiadłości ziemskich, zniesienie go. Nie jest to jednak powrót do własności feudalnej, lecz zniesienie prywatnej własności ziemi w ogóle. Pierwsze zniesienie monopolu jest zawsze jednoznaczne z nadaniem mu powszechnego charakteru, z jego rozszerzeniem. Zniesienie monopolu, który upowszechnił się i doszedł do możliwie najpełniejszego rozwoju, jest jednoznaczne z jego całkowitym unicestwieniem. Zrzeszenie w zastosowaniu do ziemi podziela ekonomiczne walory wielkiej własności ziemskiej i ono dopiero realizuje pierwotną tendencję podziału, mianowicie równość, a także przywraca emocjonalny stosunek człowieka do ziemi, urzeczywistniając go w sposób racjonalny, a nie za pośrednictwem poddaństwa, panowania i niedorzecznej mistyki własności, ziemia bowiem przestaje być przedmiotem kupczenia i dzięki wolnej pracy i wolnemu używaniu znowu staje się prawdziwą, osobistą własnością człowieka. Wielką zaletą podziału jest to, że tu masy, które nie godzą się na dalszą pańszczyźnianą niewolę, giną od własności inaczej niż w przemyśle.
 
 
 
Co się tyczy wielkiej własności ziemskiej, to jej obrońcy utożsamiają wszędzie w sofistyczny sposób korzyści ekonomiczne, jakie daje wielka gospodarka rolna, z wielką własnością ziemską, jak gdyby nie dostrzegali, że korzyści te właśnie dopiero dzięki zniesieniu własności osiągają maksymalne rozmiary i stają się pożyteczne dla społeczeństwa. Podobnie szydzą oni z szachrajskiego ducha drobnej własności, jak gdyby wielka własność ziemska nie kryła w sobie szachrajstwa, nawet już w swej formie feudalnej, a cóż dopiero mówić o współczesnej formie angielskiej, w której feudalizm wielkiego właściciela ziemskiego łączy się z szachrajstwem i przedsiębiorczością dzierżawcy.
 
 
Rzecznicy wielkiej własności ziemskiej mogą zrewanżować się tym samym zarzutem monopolu, który wysuwają rzecznicy podziału posiadłości ziemskich, gdyż również podział opiera się na monopolu własności prywatnej; podobnie rzecznicy podziału posiadłości ziemskich mogą zrewanżować się rzecznikom wielkiej własności ziemskiej zarzutem podziału, gdyż i tam panuje podział, tyle że w sztywnej, zastygłej postaci. W ogóle własność prywatna opiera się przecież na podziale. Zresztą podział własności prowadzi z powrotem do wielkiej własności jako bogactwa kapitalistycznego, a feudalna własność ziemska musi nieuchronnie ulec z czasem podziałowi lub przynajmniej wpaść w ręce kapitalistów, choćby nie wiem jak się od tego wykręcała.
 
 
 
Albowiem wielka własność ziemska, jak widać to w Anglii, rzuca przeważającą część ludności w objęcia przemysłu, a własnych robotników doprowadza do skrajnej nędzy. Rodzi więc ona i wzmaga potęgę swego wroga, kapitału, przemysłu, oddając w jego ręce biedotę i w ogóle całą działalność w kraju. Sprawia, że większość ludności kraju staje się przemysłowa, a więc staje się przeciwnikiem wielkiej własności ziemskiej. A gdy przemysł osiągnie wielką potęgę, jak to widać obecnie w Anglii, odbiera stopniowo wielkiej własności ziemskiej jej monopol wobec zagranicy i rzuca ją w wir konkurencji z własnością ziemską innych krajów. Pod panowaniem przemysłu własność ziemska mogła bowiem zabezpieczyć swą feudalną wielkość tylko dzięki monopolom wobec zagranicy, broniąc się w ten sposób przed ogólnymi prawami handlu, sprzecznymi z jej feudalną istotą. Raz rzucona w wir konkurencji, podlega prawom konkurencji jak każdy inny wciągnięty do niej towar. Tak samo się chwieje, rośnie i maleje, przechodzi z rąk do rąk, i żadna ustawa nie zdoła już jej utrzymać w rękach niewielu predestynowanych do tego osób. Bezpośrednim skutkiem jest rozdrobnienie jej między wielu właścicieli, a w każdym razie podporządkowanie władzy kapitału przemysłowego.
 
 
 
Wreszcie, jeśli wielka własność ziemska zostaje w ten sposób przemocą utrzymana i rodzi obok siebie potężny przemysł, to jeszcze szybciej doprowadza to do kryzysu niż podział własności ziemskiej, przy którym potęga przemysłu zachowuje wciąż jeszcze znaczenie drugorzędne.
 
 
Wielka własność ziemska, jak widać to w Anglii, straciła już na tyle swój feudalny charakter i nabrała charakteru przemysłowego, że usiłuje zbijać możliwie jak najwięcej pieniędzy. Przynosi ona właścicielowi maksymalnie wysoką rentę gruntową, a dzierżawcy - maksymalnie wysoki zysk z jego kapitału. Dlatego też zarobki robotników rolnych ograniczają się do minimum, a klasa dzierżawców reprezentuje już w łonie własności ziemskiej potęgę przemysłu i kapitału. Wskutek konkurencji z zagranicą renta gruntowa przeważnie przestaje już stanowić wystarczający dochód. Wielka część właścicieli ziemskich musi zająć miejsce dzierżawców, których część stacza się w ten sposób do szeregów proletariatu. Z drugiej strony również wielu dzierżawców może zawładnąć własnością ziemską, gdyż wielcy właściciele, którzy dzięki łatwym dochodom stają się po większej części utracjuszami, przeważnie już nie nadają się do prowadzenia gospodarki rolnej na wielką skalę, gdyż nie posiadają ani kapitału, ani odpowiednich kwalifikacji. Tak więc również część z nich doszczętnie się rujnuje. Wreszcie ograniczoną do minimum płacę roboczą trzeba jeszcze bardziej ograniczyć, by móc wytrzymać nową konkurencję. A to prowadzi nieuchronnie do rewolucji.
 
 
Własność ziemska musiała rozwijać się zarówno w jeden, jak i w drugi sposób, by i w jednym, i w drugim przypadku doczekać się nieuchronnej zagłady, podobnie jak przemysł zarówno w postaci monopolu, jak i w postaci konkurencji musiał dojść do ruiny, by nauczyć się wierzyć w człowieka.

Społeczność

Amerykańska gospodarka 2008