Multimedia

Kto przegląda

W tej chwili stronę przegląda 0 użytkowników i 33 gości.

Karol Marks

O marksistowskiej teorii wartości

Marks.jpg

O marksistowskiej teorii wartości

Motto:

Dziś nawet ateizm uważany jest za culpa levis (lekki grzech) w porównaniu z krytyką tradycyjnych stosunków własności

Karol Marks: Płaca, cena i zysk (część II)

Marks 2

2. [PRODUKCJA, PŁACA, ZYSK]

Myśli wykładu odczytanego nam przez obywatela Westona można by pomieścić w łupinie orzecha. Całe jego rozważanie zmierza do tego: Jeżeli klasa robotnicza zmusi klasę kapitalistów do płacenia zamiast 4 szylingów 5 szylingów w postaci płacy pieniężnej, to kapitalista będzie jej oddawał w postaci towarów wartość 4 szylingów zamiast 5 szylingów. Klasa robotnicza musiałaby wówczas płacić 5 szylingów za to samo, co przed podwyższeniem płacy kupowała za 4 szylingi. Ale dlaczego tak się dzieje? Dlaczego kapitalista daje wartość tylko 4 szylingów w zamian za 5 szylingów? Dlatego, że wysokość płacy jest stała. Ale dlaczego jest ona ustalona na 4 szylingi wartości towarowej ? Dlaczego nie na .3 lub 2 szylingi, albo też na jakąkolwiek inną sumę? Jeżeli granica sumy płac jest ustalona przez prawo ekonomiczne, niezależnie od woli zarówno kapitalisty jak i robotnika, to rzeczą obywatela Westona byłoby przede wszystkim wyłożyć i udowodnić to prawo. Musiałby on ponadto dowieść, że suma płac faktycznie wypłacanych w każdym danym momencie zawsze dokładnie odpowiada niezbędnej sumie płac i nigdy od niej nie odbiega. Jeżeli, z drugiej strony, dana granica sumy płac zależy od samej tylko woli kapitalisty lub od granic jego chciwości, to granica ta jest dowolna. Nie ma w niej nic koniecznego. Może ona być zmieniona z woli kapitalisty, a więc i przeciw jego woli.

Obywatel Weston zilustrował swoją teorię opowiadając wam, że jeżeli miska zawiera pewną określoną ilość zupy przeznaczonej dla określonej liczby osób, to zwiększenie pojemności łyżek nie powiększy ilości zupy. Ob. Weston pozwoli, że ilustrację tę uznam za nieco wulgarną[b]. Przypomina mi ona trochę porównanie użyte przez Meneniusza Agryppę. Gdy rzymscy plebejusze zastrajkowali przeciw rzymskim patrycjuszom, patrycjusz Agryppa opowiedział im, że patrycjuszowski brzuch żywi plebejskie członki państwowego ciała. Ale Agryppie nie udało się dowieść, że można żywić członki jednego człowieka napełniając brzuch drugiego. Obywatel Weston ze swej strony zapomniał, że miska, z której jedzą robotnicy, napełniona jest całkowitym produktem pracy narodowej i że nie szczupłość miski ani skąpa jej zawartość, lecz jedynie mały rozmiar ich łyżek nie pozwala im więcej z niej czerpać.

Za pomocą jakiego fortelu może kapitalista zwracać wartość 4 szylingów w zamian za 5 szylingów? Za pomocą podnoszenia cen towaru, który sprzedaje. Otóż, czy wzrost cen albo, ogólniej mówiąc, zmiana cen towarów, czy w ogóle same ceny towarów zależą jedynie od woli kapitalisty? Czy też, przeciwnie, niezbędne są pewne okoliczności, by wola ta mogła być urzeczywistniona? Jeżeli tak nie jest, to spadek i wzrost, ustawiczne zmiany cen rynkowych stają się nierozwiązalną zagadką.

Skoro przyjmujemy, że nie zaszły absolutnie żadne zmiany ani w siłach wytwórczych pracy, ani w sumie użytego kapitału i pracy, ani w wartości pieniędzy, w których są wyrażane wartości produktów, lecz że zmienił się tylko poziom płac, to jakim sposobem ten wzrost płac mógłby wpływać na ceny towarowi Tylko przez to, że wywiera wpływ na faktyczny stosunek między popytem a podażą tych towarów.

Jest zupełnie słuszne, że klasa robotnicza, ujęta jako całość, wydaje i musi wydawać cały swój dochód na przedmioty pierwszej potrzeby. Dlatego też ogólne podwyższenie poziomu płac pociągnęłoby za sobą powiększenie popytu na przedmioty pierwszej potrzeby, a więc i wzrost ich cen rynkowych. Kapitaliści, którzy wytwarzają te przedmioty pierwszej potrzeby, powetowaliby sobie straty, pochodzące z podwyżki płac, wzrostem cen rynkowych towarów. Ale jak się ma sprawa z innymi kapitalistami, którzy nie wytwarzają przedmiotów pierwszej potrzeby? A wierzcie mi, jest ich niemało. Jeżeli zważycie, że dwie trzecie produkcji narodowej zostają zużyte przez jedną piątą część ludności — pewien członek Izby Gmin stwierdził niedawno, że jest to tylko jedna siódma część ludności — to zrozumiecie, jak olbrzymia część produkcji narodowej musi zostać wytworzona w postaci przedmiotów zbytku lub wymieniona na przedmioty zbytku i jak ogromna ilość przedmiotów pierwszej potrzeby musi być trwoniona na lokajów, konie, koty itp. — marnotrawstwo, które, jak wiemy z doświadczenia, doznaje zawsze znacznego ograniczenia w miarę wzrostu cen przedmiotów pierwszej potrzeby.

A więc jakie byłoby położenie tych kapitalistów, którzy nie wytwarzają przedmiotów pierwszej potrzeby? Oni bowiem nie mogliby powetować sobie strat, wynikłych z obniżenia stopy zysku w następstwie ogólnego wzrostu płac, przez podwyższenie cen swoich towarów, gdyż popyt na te towary nie wzrósłby. Dochód ich zmniejszyłby się i z tego zredukowanego dochodu musieliby płacić więcej za tę samą ilość podwyższonych w cenie przedmiotów pierwszej potrzeby. Ale to jeszcze nie byłoby wszystko. Na skutek spadku swego dochodu mogliby również mniej wydawać na przedmioty zbytku i w ten sposób zmniejszyłby się ich wzajemny popyt na ich własne towary. Wskutek tego zmniejszenia się popytu ceny ich towarów spadłyby. Dlatego też w tych gałęziach przemysłu stopa zysku spadłaby nie tylko pod wpływem samego ogólnego wzrostu poziomu płacy, ale i pod wpływem łącznego działania ogólnego wzrostu płacy roboczej, wzrostu cen przedmiotów pierwszej potrzeby i spadku cen przedmiotów zbytku.

Jaki byłby skutek tej różnicy między stopami zysku kapitałów włożonych w różne gałęzie przemysłu? Oczywiście, skutek byłby taki sam, jaki następuje zawsze, ilekroć z jakiegokolwiek powodu pojawiają się różnice w przeciętnej stopie zysku w różnych dziedzinach produkcji. Kapitał i praca zaczęłyby się przenosić z mniej zyskownych gałęzi przemysłu do bardziej zyskownych; i ten proces przenoszenia kapitału i pracy trwałby dopóty, dopóki podaż w jednym dziale przemysłu nie wzrosłaby stosownie do zwiększonego popytu, w innych zaś nie spadłaby stosownie do zmniejszonego popytu. A skoroby zmiana ta już nastąpiła, ogólna stopa zysku w różnych gałęziach przemysłu znów by się wyrównała. Ponieważ całe to przesunięcie powstało pierwotnie z prostej zmiany w stosunku podaży i popytu różnych towarów, to z ustaniem przyczyny ustałby i skutek i ceny wróciłyby do swego poprzedniego poziomu i równowagi. Spadek stopy zysku, spowodowany zwyżką płac, nie ograniczyłby się do poszczególnych gałęzi przemysłu, lecz stałby się powszechny. Zgodnie z naszym założeniem, nie zaszłyby żadne zmiany ani w siłach wytwórczych pracy, ani w ogólnej sumie produkcji, lecz owa dana, suma produkcji zmieniłaby tylko swą formę. Większa część produktów istniałaby w postaci przedmiotów pierwszej potrzeby, mniejsza część — w postaci przedmiotów zbytku albo też, co na jedno wychodzi, mniejsza część byłaby wymieniona na zagraniczne przedmioty zbytku i zużyta w swojej pierwotnej formie, albo też, co znów na jedno wychodzi, większa część krajowej produkcji byłaby wymieniona na zagraniczne przedmioty pierwszej potrzeby, zamiast na przedmioty zbytku. Ogólne podwyższenie poziomu płac spowodowałoby zatem po przejściowym zakłóceniu cen rynkowych jedynie ogólny spadek stopy zysku nie wywołując żadnej trwałej zmiany w cenach towarów.

Jeśli mi ktoś odpowie, że w powyższej mojej argumentacji wychodzę z założenia, że cały przyrost płac zostaje wydany na przedmioty pierwszej potrzeby, to odpowiem na to, iż moje założenie jest najpomyślniejsze dla poglądów obywatela Westona. Jeśliby przyrost płac był wydany na przedmioty, które przedtem nie wchodziły w skład konsumpcji robotników, to realny wzrost ich siły kupna nie potrzebowałby żadnego dowodu. Ponieważ jest ona jednak tylko skutkiem podwyżki płac, to powiększenie jej siły kupna musi dokładnie odpowiadać zmniejszeniu siły kupna kapitalistów. Ogólny popyt na towary nie zwiększyłby się zatem, lecz zmieniłyby się części składowe tego popytu. Zwiększający się popyt po jednej stronie byłby wyrównany przez zmniejszający się popyt po drugiej stronie. W ten sposób nie mogłaby nastąpić żadna zmiana w cenach rynkowych towarów, ponieważ ogólny popyt pozostaje niezmieniony.

W ten sposób stajemy przed następującym dylematem: albo przyrost płacy zostaje równomiernie wydany na wszystkie przedmioty użytku codziennego — i w tym wypadku musi wzrost zapotrzebowania ze strony klasy robotniczej zostać wyrównany przez ograniczenie zapotrzebowania ze strony klasy kapitalistów — albo przyrost płacy zostanie wydany tylko na niektóre przedmioty i w tym wypadku ich ceny rynkowe przejściowo wzrosną. Wówczas odpowiedni wzrost stopy zysku w niektórych gałęziach przemysłu i odpowiedni spadek stopy zysku w innych wywoła zmianę w podziale kapitału i pracy, która będzie trwała tak długo, aż podaż nie dostosuje się do wzmożonego popytu w jednej gałęzi przemysłu i do zmniejszonego popytu w drugiej.

Zgodnie z pierwszym założeniem, nie zajdzie żadna zmiana cen towarów. Zgodnie z drugim założeniem, po pewnych wahaniach cen rynkowych wartości wymienne towarów spadną do poprzedniego poziomu. W jednym i drugim wypadku ogólne podwyższenie poziomu płac spowoduje w końcu tylko powszechny spadek stopy zysku.

By pobudzić waszą wyobraźnię, obywatel Weston zaproponował wam, byście pomyśleli o trudnościach, które wywołałaby powszechna podwyżka płac angielskich robotników rolnych z 9 na 18 szylingów. Pomyślcie tylko, zawołał on, o ogromnym wzroście popytu na przedmioty pierwszej potrzeby i straszliwym wzroście cen, który by wskutek tego nastąpił. Otóż wiecie wszyscy, że przeciętna płaca amerykańskiego robotnika rolnego przewyższa przeszło w dwójnasób przeciętną płacę angielskiego robotnika rolnego, chociaż ceny produktów rolnych w Stanach Zjednoczonych są niższe niż w Anglii, chociaż w Stanach Zjednoczonych panują te same ogólne stosunki między kapitałem i pracą, co w Anglii, i chociaż masa rocznej produkcji w Stanach Zjednoczonych jest o wiele niższa niż w Anglii. Dlaczegoż więc nasz przyjaciel bije na trwogę? Tylko po to, aby ominąć właściwe zagadnienie. Nagłe podniesienie płacy z 9 szylingów na 18 oznaczałoby nagły wzrost jej sumy o 100%. Jednak my bynajmniej nie omawiamy tu kwestii, czy ogólny poziom płac w Anglii mógłby nagle być podniesiony o 100%. Nas wcale nie zajmuje wielkość tego wzrostu, która w każdym praktycznym wypadku zależy od danych okoliczności i musi się do nich stosować. Mamy tylko zbadać, jak będzie oddziaływać ogólne podniesienie poziomu płac, nawet gdyby miało ono wynosić nie więcej niż jeden procent.

Pozostawiając zatem na uboczu fantastyczną podwyżkę płacy o 100%, wymyśloną przez naszego przyjaciela Westona, chcę skierować waszą uwagę na faktyczne podniesienie płac, jakie dokonało się w Wielkiej Brytanii między 1849 r. a 1859 r.

Znacie wszyscy wprowadzoną w 1848 r. ustawę o 10-godzinnym lub raczej 10 1/2 -godzinnym dniu pracy. Była to jedna z największych przemian ekonomicznych, które przeżyliśmy. Oznaczało to nagłą i przymusową podwyżkę płac i to nie w jakimś tam przemyśle o lokalnym znaczeniu, lecz w głównych gałęziach przemysłu, dzięki którym Anglia panuje na rynku światowym. Była to podwyżka płac w wyjątkowo niepomyślnych warunkach. Dr Ure, profesor Senior i wszyscy inni oficjalni rzecznicy gospodarczy burżuazji dowodzili — i muszę przyznać, że dowodzili przy pomocy o wiele silniejszych argumentów niż nasz przyjaciel Weston — że ustawa ta stanie się dzwonem pogrzebowym dla angielskiego przemysłu. Dowodzili oni, że idzie tu nie tylko o zwykłe podwyższenie płac, ale o podwyższenie płac wywołane przez zmniejszenie ilości zastosowanej pracy i na nim oparte. Utrzymywali, że dwunasta godzina, którą, chce się zabrać kapitaliście, była właśnie jedyną godziną, z której ciągnie on swój zysk. Grozili oni zmniejszeniem akumulacji kapitału, wzrostem cen, utratą rynków, ograniczeniem produkcji, wynikającym zeń nowym obniżeniem płac, ostateczną ruiną. Oświadczali oni nawet, że w porównaniu z tym ustawa Maksymiliana Robespierre'a o maksymalnych cenach była fraszką, i w pewnym sensie mieli rację [c]. I cóż, jakież były rzeczywiste następstwa? Podwyższenie płac pieniężnych robotników fabrycznych pomimo skrócenia dnia roboczego, znaczny wzrost liczby zatrudnionych robotników fabrycznych, ciągły spadek cen ich produktów, zadziwiający rozwój sił wytwórczych ich pracy, niebywałe, ciągle postępujące rozszerzanie się rynków zbytu ich towarów. Sam słyszałem na zebraniu Towarzystwa Popierania Nauk w Manchesterze w r. 1860, jak p. Newman przyznał się, że on, dr Ure, Senior i wszyscy inni przedstawiciele nauki ekonomicznej mylili się, podczas gdy instynkt ludu był słuszny. Mam na myśli nie prof. Francis Newmana, lecz p. W. Newmana [d], który zajmuje wybitne stanowisko w nauce ekonomicznej jako współpracownik i wydawca «Historii cen» p. Tomasza Tooke'a, owego świetnego dzieła, które kreśli historię cen w latach 1793—1856. Gdyby słuszna była idee fixe [e] naszego przyjaciela Westona o niezmiennej sumie płac, o niezmiennej sumie produkcji, o niezmiennym poziomie siły wytwórczej pracy, o niezmiennej i panującej woli kapitalistów i o wszelkich innych niezmiennościach i ostatecznościach, to słuszne byłyby ponure przepowiednie profesora Seniora, a myliłby się Robert Owen, który już w r. 1816 głosił ogólne skrócenie dnia roboczego jako pierwszy przygotowawczy krok ku wyzwoleniu klasy robotniczej i który wbrew panującym uprzedzeniom faktycznie wprowadził je na własną rękę w swojej przędzalni bawełny w New Lanark.

W tym samym czasie, kiedy weszła w życie ustawa o 10-godzinnym dniu roboczym i kiedy w związku z nią podniosły się płace, nastąpił w Wielkiej Brytanii — z przyczyn, których wyliczenie nie byłoby tu na miejscu, ogólny wzrost płac robotników rolnych.

Aby nie być przez was źle zrozumiany, chcę tu zrobić kilka wstępnych uwag, chociaż nie jest to konieczne dla mego bezpośredniego celu.

Jeżeli ktoś otrzymywał płacę w wysokości 2 szylingów tygodniowo i jeżeli jego płaca wzrosła do 4 szylingów, to poziom płacy wzrasta o 100%. Wydaje się to rzeczą wspaniałą, gdy wyrażamy ją jako wzrost poziomu płac, chociaż faktyczna suma płacy, 4 szylingi tygodniowo, pozostaje wciąż jeszcze nędznie niskim, głodowym zarobkiem. Dlatego też nie powinniście dać się olśnić szumnie brzmiącemu w procentach wzrostowi poziomu płac. Musicie zawsze pytać: jaka była pierwotna suma?

Zrozumiecie dalej, że jeżeli z 10 robotników każdy otrzymuje po 2 szylingi tygodniowo, z 5 robotników każdy po 5 szylingów, a z dalszych 5 każdy po 11 szylingów tygodniowo, to ogółem owych 20 robotników otrzymuje 100 szylingów, czyli 5 f. szt. tygodniowo. Jeśli więc łączna suma ich płacy tygodniowej wzrosła, powiedzmy, o 20%, to nastąpiła podwyżka z 5 funtów na 6 funtów. Biorąc średnią moglibyśmy powiedzieć, że ogólny poziom płac wzrósł o 20%, chociaż w rzeczywistości płaca 10 robotników pozostała bez zmiany, płaca grupy 5 robotników wzrosła tylko z 5 szylingów do 6 szyl., a płaca robocza drugiej 5-osobowej grupy z 55 szyl. do 70 szyl. Położenie połowy tych robotników wcale się nie polepszyło, położenie 1/4 polepszyło się jedynie w nieznacznym stopniu, a tylko położenie 1/4 rzeczywiście się polepszyło. Jeżeli jednak weźmiemy przeciętną, to całkowita suma płac owych 20 robotników wzrosłaby o 20%, i o ile sprawa tyczy się całego kapitału, który ich zatrudnia, oraz cen wytwarzanych przez nich towarów, to byłoby to zupełnie tak, jak gdyby wszyscy oni brali równomierny udział w przeciętnej podwyżce płac. We wspomnianym wypadku robotników rolnych, wśród których poziom płac w rozmaitych hrabstwach Anglii i Szkocji jest bardzo różny, podwyżka była realizowana bardzo nierównomiernie.

I wreszcie w okresie, w którym dokonała się owa podwyżka płac, dał się odczuć szereg czynników działających w przeciwnym kierunku, jak np. nowe podatki z powodu wojny z Rosją, masowe burzenie domów mieszkalnych robotników rolnych itd.

Po tylu uwagach wstępnych wysuwam twierdzenie, iż w okresie 1849 — 1859 r. przeciętny poziom płac angielskich robotników rolnych podniósł się o około 40%. Mógłbym przytoczyć obszerny i obfitujący w szczegóły materiał na poparcie mego twierdzenia, ale dla wytkniętego przede mną celu uważam za wystarczające odesłać was do sumiennego i krytycznego referatu, wygłoszonego w r. 1860 przez nie żyjącego już obecnie p. Johna C. Mortona w Londyńskim Towarzystwie Sztuk Pięknych o «Siłach stosowanych w rolnictwie». P. Morton podaje statystyczne dane, zaczerpnięte z rachunków i z innych autentycznych dokumentów, które zebrał od około 100 farmerów z 12 hrabstw szkockich i 35 angielskich.

Zgodnie z poglądami naszego przyjaciela Westona, specjalnie jeśli wziąć pod uwagę jednoczesny wzrost płac robotników fabrycznych, musiałby nastąpić w latach 1849—1859 niesłychany wzrost cen płodów rolnych. Lecz cóż było w rzeczywistości? Pomimo wojny rosyjskiej i kolejnych nieurodzajów w latach 1854—1856 przeciętna cena pszenicy, podstawowego płodu rolnego Anglii, spadła z około 3 f. szt. za kwarter w latach 1838—1848 do około 2 f. szt. 10 szyl. za kwarter w latach 1849—1859. Oznacza to spadek ceny pszenicy o przeszło 16% przy jednoczesnej podwyżce przeciętnej płacy robotników rolnych o 40%.

W tym samym okresie, jeżeli porównać jego koniec z początkiem, tj. rok 1859 . z 1849. nastąpił spadek oficjalnie stwierdzonego pauperyzmu z 934.419 do 860.470 osób, co stanowi różnicę 73.949; zmniejszenie, przyznaję, bardzo niewielkie i które w następnych latach znowu znikło, ale jednak — zmniejszenie. Ktoś mógłby powiedzieć, że na skutek zniesienia ustaw zbożowych przywóz zboża zagranicznego w okresie 1849—1859 wzrósł przeszło w dwójnasób w porównaniu z okresem 1838—1848. I cóż stąd? Z punktu widzenia . obywatela Westona należałoby oczekiwać, że ten nagły, ogromny i wciąż rosnący popyt na rynkach zagranicznych podniesie ceny płodów rolnych do jakiejś niebywałej wysokości, gdyż skutek zwiększonego popytu pozostaje ten sam, niezależnie od tego, czy pochodzi on z wewnątrz, czy też z zewnątrz. A co nastąpiło w rzeczywistości? Z wyjątkiem kilku lat nieurodzaju zgubny spadek cen zbóż chlebowych stanowił w ciągu całego tego okresu ciągły temat skarg we Francji; Amerykanie raz po raz musieli palić nadmiar swej produkcji, a Rosja, jeżeli wierzyć p. Urquhartowi, podsycała wojnę domową w Stanach Zjednoczonych, gdyż konkurencja Jankesów na rynkach europejskich paraliżowała jej wywóz płodów rolnych.

Argument obywatela Westona, sprowadzony do swej formy abstrakcyjnej, oznacza, co następuje: Wszelki wzrost popytu dokonuje się zawsze na podstawie danej sumy produkcji. Nie może on zatem nigdy powiększyć podaży żądanych artykułów, lecz jedynie podnieść ich ceny pieniężne. A tymczasem najzwyklejsza obserwacja wykazuje, że zwiększony popyt pozostawia w pewnych wypadkach ceny rynkowe zgoła bez zmiany, w innych zaś wywołuje przejściowy wzrost cen rynkowych, za którym następuje zwiększona podaż; to znów pociąga za sobą spadek cen do ich pierwotnego poziomu, a w wielu wypadkach poniżej ich pierwotnego poziomu. Czy wzrost popytu wynika z podwyżki płac, czy też z innej jakiejś przyczyny — nie zmienia to zupełnie warunków zagadnienia. Z punktu widzenia obywatela Westona równie trudno byłoby objaśnić zjawisko ogólne jak i zjawisko zachodzące w wyjątkowych warunkach zwyżki płac. Dlatego też jego argument nic zupełnie nie udowadnia w omawianej przez nas kwestii. Był on tylko wyrazem jego bezradności przy wyjaśnieniu praw, w myśl których wzrost popytu wywołuje wzrost podaży, a nie ostateczny wzrost cen rynkowych.

Karol Marks: Praca najemna i kapitał

KAPITALISTA

Napisane: grudzień 1847
Po raz pierwszy opublikowane: w «Neue Rheinische Zeitung» w numerach z dn. 5—8 i 11 kwietnia 1849 r.

Fryderyk Engels: Wstęp do broszury Karola Marksa "Praca najemna i kapitał" (1891 rok)

fabryka.PNG

Publikujemy wstęp do broszury "Praca najemna i kapitał", napisany w roku 1891 przez Fryderyka Engelsa.

Karol Marks: Rękopisy ekonomiczno filozoficzne cz.X (ostatnia) - Krytyka heglowskiej dialektyki i filozofii w ogóle

Hegel

 
 
 
 
 

6) z drugiej strony jest tu jednocześnie zawarty i ten moment, że świadomość w takiej samej mierze zniosła i wchłonęła w siebie z powrotem tę alienację i tę przedmiotowość, że zatem w swoim innobycie jako takim jest u siebie;

7) jest to ruch świadomości i w ruchu tym świadomość jest całokształtem swoich momentów;

8) świadomość musi również odnosić się do przedmiotu wedle całokształtu swoich określeń i ujmować go z punktu widzenia każdego z nich. Ten całokształt określeń świadomości czyni przedmiot w sobie istotą duchową, dla świadomości zaś przedmiot staje się nią naprawdę przez ujmowanie każdego z określeń przedmiotu z osobna jako własnego ja albo dzięki wyżej wspomnianemu duchowemu stosunkowi do nich.

ad 1) To, że przedmiot jako taki przedstawia się świadomości jako coś znikającego, jest owym wyżej wspomnianym powrotem przedmiotu do własnego ja.

ad 2) Alienacja samowiedzy ustanawia rzeczowość. Ponieważ człowiek równa się samowiedzy, przeto jego wyalienowana przedmiotowa istota, czyli rzeczowość (to, co jest dla niego przedmiotem, a przedmiotem jest dla niego naprawdę tylko to, co jest dla niego przedmiotem jego istoty, co zatem jest jego istotą przedmiotową; ponieważ podmiotem czyni się tu nie rzeczywistego człowieka jako takiego, a zatem i nie przyrodę - bo przecież człowiek jest ludzką przyrodą - lecz tylko abstrakcję człowieka, samowiedzę, przeto rzeczowość może być tylko samowiedzą wyalienowaną) równa się wyalienowanej samowiedzy i rzeczowość jest przez tę alienację ustanowiona. Jasne jest, że żywa, naturalna istota, wyposażona i obdarzona przedmiotowymi, tzn. materialnymi siłami istoty, posiada również rzeczywiste, naturalne przedmioty swej istoty i że jej samoalienacja ustanawia świat rzeczywisty, lecz występujący w formie zewnętrzności, a więc nie należący do jej istoty i panujący nad nią świat przedmiotowy. Nie ma w tym nic niepojętego ani zagadkowego. Byłoby raczej czymś zagadkowym, gdyby się rzecz miała przeciwnie. Ale jest również jasne, że samowiedzą przez swoją alienację może ustanawiać tylko rzeczowość, to znaczy tylko rzecz abstrakcyjną, rzecz abstrakcji, a nie rzecz realną. I jasne jest także, że rzeczowość w stosunku do samowiedzy nie jest przeto bynajmniej czymś samodzielnym, istotnym, lecz tylko tworem przez nią ustanowionym i że ten ustanowiony twór zamiast potwierdzać sam siebie jest tylko potwierdzeniem aktu ustanawiania, który na moment utrwala swoją energię w postaci produktu, nadając mu dla pozoru -lecz tylko na moment - rolę samodzielnego, rzeczywistego przedmiotu.

Kiedy rzeczywisty, cielesny człowiek, stojący na twardym gruncie kuli ziemskiej, emanujący i wchłaniający w siebie wszystkie siły przyrody, poprzez swoją alienację ustanawia rzeczywiste przedmiotowe siły swojej istoty jako przedmioty obce, to nie ustanawianie jest podmiotem; jest nim podmiotowość przedmiotowych sił istoty, których działanie musi być przeto również przedmiotowe. Istota przedmiotowa działa przedmiotowo i nie działałaby przedmiotowo, gdyby przedmiotowość nie była zawarta w określeniu jej istoty. I tylko dlatego tworzy ona, ustanawia przedmioty, że sama jest przez przedmioty ustanawiana, że sama jest od początku przyrodą. W akcie ustanawiania nie przechodzi ona od swojej „czystej działalności" do tworzenia przedmiotu - jej przedmiotowy produkt tylko potwierdza jej przedmiotową działalność, jej działalność jako działalność przedmiotowej istoty przyrodniczej.

Widzimy tu, że konsekwentny naturalizm czy też humanizm różni się zarówno od idealizmu, jak i od materializmu będąc zarazem prawdą jednoczącą je oba. Widzimy zarazem, że tylko naturalizm jest w stanie pojąć akt historii powszechnej.

{Człowiek jest bezpośrednio istotą przyrodniczą. Jako istota przyrodnicza, i to żywa istota przyrodnicza, jest on, z jednej strony, wyposażony w siły przyrodnicze, siły życiowe, jest aktywną istotą przyrodniczą; siły te istnieją w nim jako dyspozycje i zdolności, jako popędy; z drugiej strony, jako istota przyrodnicza, cielesna, zmysłowa, przedmiotowa jest on istotą pasywną, doznającą [ein leidendes Wesen], uwarunkowaną i ograniczoną, jak zwierzę i roślina, to znaczy że przedmioty jego popędów istnieją poza nim jako niezależne od niego przedmioty, które są jednak przedmiotami jego potrzeb, przedmiotami, które są nieodzowne, istotne dla przejawiania i potwierdzania sił jego istoty. To, że człowiek jest istotą cielesną, wyposażoną w siły przyrodnicze, żywą, rzeczywistą, zmysłową, przedmiotową, oznacza, że przedmiotem jego istoty, jego przejawiania życia, są rzeczywiste, zmysłowe przedmioty, albo że może on przejawiać swe życie tylko w rzeczywistych, zmysłowych przedmiotach. Być przedmiotowym, przyrodniczym, zmysłowym to to samo, co mieć przedmiot, przyrodę, zmysł na zewnątrz siebie albo być samemu przedmiotem, przyrodą, zmysłem dla innej istoty.

Głód jest potrzebą przyrodniczą, przeto dla swego zaspokojenia, dla uśmierzenia potrzeba mu przyrody na zewnątrz siebie, przedmiotu na zewnątrz siebie.} Głód to przedmiotowa potrzeba ciała, potrzeba pewnego przedmiotu znajdującego się na zewnątrz ciała i nieodzownego dla jego integracji i przejawienia jego istoty. Słońce jest przedmiotem rośliny, przedmiotem nieodzownym dla niej, utwierdzającym jej życie, podobnie jak roślina jest przedmiotem słońca jako uzewnętrznienie życiodajnej siły słońca, przedmiotowej siły istoty słońca.

Istota, która nie ma swojej przyrody na zewnątrz siebie, nie jest istotą przyrodniczą i nie uczestniczy w bycie przyrody. Istota, która nie ma żadnego przedmiotu na zewnątrz siebie, nie jest istotą przedmiotową. Istota, która sama nie jest przedmiotem dla jakiejś innej istoty, nie posiada żadnej istoty, która byłaby dla niej przedmiotem, a zatem nie zachowuje się przedmiotowo, jej byt nie jest bytem przedmiotowym.

Istota nieprzedmiotowa jest istotą nierzeczywistą.

Proszę sobie wyobrazić istotę, która ani sama nie jest przedmiotem, ani nie posiada przedmiotu. Taka istota byłaby, po pierwsze, istotą jedyną, poza nią nie istniałaby żadna istota, istniałaby ona samotnie, sama jedna. Z chwilą bowiem kiedy istnieją przedmioty poza mną, z chwilą kiedy nie jestem sam, jestem czymś innym, jakąś inną rzeczywistością niż przedmiot na zewnątrz mnie. Dla tego drugiego przedmiotu jestem więc inną rzeczywistością niż on, to znaczy jestem jego przedmiotem. Zatem istota, która nie jest przedmiotem dla innej istoty, zakłada, że nie istnieje żadna istota przedmiotowa. Z chwilą kiedy mam coś jako przedmiot, to przedmiot ten ma mnie jako swój przedmiot. Istota nieprzedmiotowa zaś jest istotą nierzeczywistą, niezmysłową, istotą tylko pomyślaną, to znaczy tylko wyobrażoną, rzeczą abstrakcji. Być zmysłowo to tyle co być rzeczywiście, być przedmiotem zmysłu, być przedmiotem zmysłowym, a więc mieć na zewnątrz siebie przedmioty zmysłowe, przedmioty swojej zmysłowości. Być zmysłowym to tyle co być pasywnym, doznającym [leidend sein].

Człowiek jako istota przedmiotowa, zmysłowa, jest tedy istotą pasywną, doznającą [ein leidendes Wesen]; a że jest istotą ten swój stan odczuwającą, jest zarazem istotą obdarzoną namiętnością [ein leidenschaftliches Wesen] ; namiętność, pasja, to siła istoty człowieka energicznie sięgająca po swój przedmiot [145a]

{Ale człowiek jest nie tylko istotą przyrodniczą, lecz jest ludzką istotą przyrodniczą, to znaczy istotą istniejącą dla samej siebie; jest tedy istotą gatunkową i jako taka musi potwierdzać się i przejawiać w swoim bycie i w swojej wiedzy. Ani więc przedmioty ludzkie nie są przedmiotami przyrodniczymi w tej postaci, w jakiej dane są bezpośrednio, ani też zmysł ludzki, tak jak jest dany bezpośrednio, w swej przedmiotowości, nie jest ludzką zmysłowością, ludzką przedmiotowością. Ani obiektywnie, ani subiektywnie przyroda nie jest dana istocie ludzkiej bezpośrednio i adekwatnie.} I podobnie jak wszystko, co przyrodnicze, musi powstać, tak również człowiek ma swój akt powstania, historię, która jednak jest dla niego czymś świadomym i dlatego jako akt powstania jest znoszącym się świadomie aktem powstania. Historia jest prawdziwą historią naturalną człowieka. - (Do tego trzeba jeszcze wrócić).

Po trzecie, to stanowienie rzeczowości samo jest tylko pozorem, aktem sprzecznym z istotą czystego działania, musi ono przeto być z kolei zniesione, rzeczowość musi być poddana zaprzeczeniu.

ad 3, 4, 5, 6. - 3) Ta alienacja świadomości ma znaczenie nie tylko negatywne, lecz również pozytywne i 4) to pozytywne znaczenie ma ona nie tylko dla nas czy też w sobie, ale i dla niej samej, dla świadomości. 5) Dla świadomości negacja przedmiotu czy też jego samozniesienie otrzymuje znaczenie pozytywne dzięki temu, albo uświadamia ona sobie tę nicość przedmiotu dzięki temu, że sama siebie alienuje, w tej alienacji bowiem rozpoznaje siebie jako przedmiot albo przedmiot jako siebie samą, a to z racji nierozdzielnej jedności bytu dla siebie. 6) Z drugiej strony jest tu jednocześnie zawarty i ten moment, że świadomość w takiej samej mierze zniosła i wchłonęła w siebie z powrotem tę alienację i tę przedmiotowość, że zatem w swoim innobycie jako takim jest u siebie.

Widzieliśmy już, że przyswojenie wyobcowanej istoty przedmiotowej, czyli zniesienie przedmiotowości jako wyobcowania - które musi się rozwijać od obojętnej obcości aż do rzeczywistego wrogiego wyobcowania - ma dla Hegla zarazem, a nawet przede wszystkim znaczenie zniesienia przedmiotowości, dla samowiedzy bowiem kamieniem obrazy w alienacji jest nie określony charakter przedmiotu, lecz jego przedmiotowy charakter. Dlatego przedmiot jest czymś negatywnym, czymś, co się samo znosi, nicością. Ta nicość przedmiotu ma dla świadomości znaczenie nie tylko negatywne, lecz również pozytywne, nicość przedmiotu stanowi bowiem właśnie samopotwierdzenie nieprzedmiotowości, abstrakcji, jej samej. Dla samej świadomości nicość przedmiotu ma znaczenie pozytywne dlatego, że rozpoznaje ona tę nicość, istotę przedmiotową, jako swoją samo alienację, wie, że owa nicość istnieje tylko dzięki

jej samoalienacji...

Sposobem, w jaki świadomość istnieje i w jaki coś dla niej istnieje, jest wiedza. Wiedza jest jej jedynym aktem. Dlatego też coś może zaistnieć dla świadomości o tyle, o ile zna ona to coś. Wiedza jest jej jedynym stosunkiem przedmiotowym. -Świadomość zna nicość przedmiotu, to znaczy wie, że przedmiot nie różni się od niej, wie o niebycie przedmiotu dla niej, ponieważ zna przedmiot jako swoją samo alienację, to znaczy, zna siebie (wiedzę jako przedmiot) dzięki temu, że przedmiot jest tylko pozorem przedmiotu, złudnym mirażem, ze swej istoty zaś nie jest niczym innym, jak samą wiedzą, która się sama sobie przeciwstawia i dlatego przeciwstawiła sobie nicość, coś, co nie posiada żadnej przedmiotowości poza obrębem wiedzy, czyli że wiedza wie, iż kiedy odnosi się do jakiegoś przedmiotu, wychodzi tylko poza obręb siebie, alienuje się, że sama tylko się jawi sobie jako przedmiot albo że tym, co jawi się jej jako przedmiot, jest tylko ona sama.

Z drugiej strony, jak powiada Hegel, jest tu jednocześnie zawarty i ten moment, że samowiedza w takiej samej mierze zniosła i wchłonęła w siebie z powrotem tę alienację i tę przedmiotowość, że zatem w swoim innobycie jako takim jest u siebie.

W tym rozumowaniu mamy wszystkie iluzje spekulacji zebrane razem.

Po pierwsze: w swoim innobycie jako takim świadomość, samowiedza jest u siebie. Dlatego samowiedza człowieka -jeżeli, abstrahując od heglowskiej abstrakcji, postawimy ją zamiast samo wiedzy - w swoim innobycie jako takim jest u siebie. Zawiera się w tym, po pierwsze, to, że świadomość - wiedza jako wiedza, myślenie jako myślenie - utrzymuje o sobie, że jest bezpośrednio czymś innym niż ona sama: zmysłowością, rzeczywistością, życiem - myśleniem, które w myśleniu przeszło samo siebie (Feuerbach)146. Moment taki zawiera się w tym o tyle, że dla świadomości jako czystej świadomości kamieniem obrazy jest nie przedmiotowość wyalienowana, lecz przedmiotowość jako taka.

Po drugie, zawiera się w tym to, że jeżeli człowiek obdarzony samowiedza rozpoznał i zniósł świat duchowy - albo powszechny byt duchowy swego świata - jako samoalienację, to jednak potwierdza go on ponownie w tej wyalienowanej postaci i utrzymuje, że jest to jego byt prawdziwy, przywraca go utrzymując, że w swoim innobycie jako takim jest u siebie. Tak więc np. po zniesieniu religii, po rozpoznaniu religii jako produktu samoalienacji znajduje mimo to potwierdzenie samego siebie w religii jako religii. Tutaj właśnie tkwi korzeń fałszywego pozytywizmu Hegla albo jego pozornego tylko krytycyzmu (to, co Feuerbach nazywa ustanowieniem, zaprzeczeniem i przywróceniem religii albo teologii, co należy jednak pojmować w sensie bardziej ogólnym). Zatem rozum jest u siebie w nierozumie jako nierozumie. Człowiek, który zrozumiał, że w prawie, polityce itd. prowadzi życie wyalienowane, prowadzi w tym wyalienowanym życiu jako takim swoje prawdziwe życie ludzkie. A zatem samoutwierdzenie, samopotwierdzenie się w sprzeczności z samym sobą, zarówno z wiedzą, jak i z istotą przedmiotu, ma być prawdziwą wiedza i prawdziwym życiem.

A więc nie może już być mowy o jakimś przystosowaniu się Hegla do religii, do państwa itd., albowiem kłamstwo to jest kłamstwem jego zasady.

Jeżeli wiem, że religia jest wyalienowaną samowiedza ludzką, to wiem, że w niej jako religii potwierdza się nie moja samowiedza, lecz moja wyalienowana samowiedza; wiem tedy, że moja samowiedza należąca do samej siebie, do swej istoty, potwierdza się nie w religii, lecz przeciwnie, w unicestwionej,

zniesionej religii.

U Hegla tedy negacja negacji nie jest potwierdzeniem prawdziwej istoty właśnie przez negację istoty pozornej, lecz potwierdzeniem istoty pozornej lub istoty wyobcowanej z siebie w swoim zaprzeczeniu albo zaprzeczeniem tej istoty pozornej jako istoty przedmiotowej, znajdującej się poza człowiekiem i niezależnej od niego, i przemianą jej w podmiot.

Dlatego szczególną rolę odgrywa u niego zniesienie, w którym łączą się zaprzeczenie i zachowanie, utwierdzenie.

Tak więc na przykład w heglowskiej filozofii prawa zniesione prawo prywatne równa się moralności, zniesiona moralność równa się rodzinie, zniesiona rodzina równa się społeczeństwu obywatelskiemu, zniesione społeczeństwo obywatelskie równa się państwu, zniesione państwo równa się historii powszechnej. W realnej rzeczywistości prawo prywatne, moralność, rodzina, społeczeństwo obywatelskie, państwo itd. istnieją nadal, ale stały się momentami, egzystencjami i sposobami istnienia człowieka, które tracą sens w izolacji, wzajemnie się rozwiązują i tworzą itd. Momenty ruchu.

W ich rzeczywistej egzystencji ta ich ruchliwa istota pozostaje ukryta. Ukazuje się ona, objawia dopiero w myśleniu, w filozofii, i dlatego moim prawdziwym bytem religijnym jest mój byt w filozofii religii, moim prawdziwym bytem politycznym - mój byt w filozofii prawa, moim prawdziwym bytem przyrodniczym - mój byt w filozofii przyrody, moim prawdziwym bytem artystycznym - mój byt w filozofii sztuki, moim prawdziwym bytem ludzkim - mój byt w filozofii. Tak też prawdziwą egzystencją religii, państwa, przyrody, sztuki jest filozofia religii, filozofia przyrody, filozofia państwa, filozofia sztuki. Jeżeli jednak prawdziwym bytem religii jest dla mnie tylko filozofia religii itd., to prawdziwie religijny jestem tylko jako filozof religii, to neguję rzeczywistą religijność i rzeczywiście religijnego człowieka. Zarazem jednak potwierdzam jedno i drugie po części w obrębie mego własnego bytu czy też w obrębie obcego bytu, które im przeciwstawiam (gdyż jest on tylko ich wyrazem filozoficznym), po części zaś w ich własnej pierwotnej formie, gdyż mają one dla mnie walor tylko pozornych innobytów, alegorii, ukrytych pod powłokami zmysłowymi form ich własnego prawdziwego, tj. mojego bytu filozoficznego [145a]

Podobnie zniesiona jakość równa się ilości, zniesiona ilość równa się mierze, zniesiona miara równa się istocie, zniesiona istota równa się zjawisku, zniesione zjawisko równa się rzeczywistości, zniesiona rzeczywistość równa się pojęciu, zniesione pojęcie równa się obiektywności, zniesiona obiektywność równa się idei absolutnej, zniesiona idea absolutna równa się przyrodzie, zniesiona przyroda równa się duchowi subiektywnemu, zniesiony duch subiektywny równa się obiektywnemu duchowi moralnemu, zniesiony duch moralny równa się sztuce, zniesiona sztuka równa się religii, zniesiona religia równa się wiedzy absolutnej.

Z jednej strony zniesienie to jest zniesieniem istoty myślowej, a więc myślowa własność prywatna znosi się w myślowe ujęcie moralności. A że myślenie mniema, że jest bezpośrednio czymś innym niż ono samo, że jest zmysłową rzeczywistością, a więc ma swą czynność za czynność także i zmysłową, realną, przeto owo myślowe zniesienie, pozostawiając w rzeczywistości swój przedmiot nienaruszonym, mniema, że go rzeczywiście przezwyciężyło; z drugiej zaś strony, ponieważ przedmiot stał się teraz dla myślenia momentem myśli, przeto myślenie traktuje go również w jego realności jako samopotwierdzenie jego samego, samowiedzy, abstrakcji.

Dlatego też, z jednej strony, ten byt, który Hegel znosi w filozofię, nie jest wcale rzeczywistą religią, państwem, przyrodą, lecz religią, która już jest przedmiotem wiedzy, dogmatyką; to samo dotyczy nauki prawa, nauki o państwie, przyrodoznawstwa. A więc z jednej strony zajmuje on pozycję przeciwstawną zarówno rzeczywistej istocie, jak i bezpośredniej wiedzy niefilozoficznej lub niefilozoficznym pojęciom o tej istocie. Pozostaje więc w sprzeczności z ich potocznymi pojęciami.

Z drugiej strony człowiek religijny itd. może znaleźć w Heglu swe ostateczne potwierdzenie.

Teraz należy rozpatrzyć - w ramach kategorii alienacji -pozytywne momenty dialektyki Hegla.

a) Zniesienie jako ruch przedmiotowy wchłaniający na powrót alienację. {- Jest to wyrażona w ramach alienacji idea przyswojenia istoty przedmiotowej przez zniesienie jej alienacji, wyalienowane poznanie rzeczywistego uprzedmiotowienia człowieka, rzeczywistego przyswojenia przezeń jego przedmiotowej istoty przez unicestwienie wyalienowanej determinacji świata przedmiotowego, przez zniesienie go w jego wyalienowanym bycie, podobnie jak ateizm jako zniesienie boga jest stawaniem się humanizmu teoretycznego, a komunizm jako zniesienie własności prywatnej jest windykacją prawdziwie ludzkiego życia jako własności człowieka, jest stawaniem się humanizmu praktycznego; albo, innymi słowy, ateizm jest humanizmem zapośredniczonym z sobą samym przez zniesienie religii, komunizm zaś humanizmem zapośredniczonym z sobą samym przez zniesienie własności prywatnej. Dopiero przez zniesienie tego pośredniczenia - które stanowi jednak konieczną przesłankę -powstaje humanizm poczynający się pozytywnie z samego siebie, humanizm pozytywny.}

Wszakże ateizm, komunizm nie są bynajmniej ani ucieczką, ani abstrakcją, ani utratą świata przedmiotowego, stworzonego przez człowieka, utratą sił jego istoty, które przybrały formę przedmiotową, ubóstwem, które powraca do nienaturalnej, nierozwiniętej prostoty. Przeciwnie, to one dopiero są rzeczywistym stawaniem się, otwartą realnie przed człowiekiem realizacją jego istoty, realizacją jego istoty jako czegoś rzeczywistego.

Rozpatrując - wprawdzie znów w formie wyalienowanej - sens pozytywny negacji odniesionej do samej siebie, rozpatruje tedy Hegel samowyobcowanie człowieka, alienację jego istoty, jego odprzedmiotowienie i odrzeczywistnienie - jako odzyskanie siebie, przejawianie istoty, uprzedmiotowienie i urzeczywistnienie. {Krótko mówiąc, rozpatruje on - w ramach abstrakcji - pracę jako akt samotworzenia się człowieka, stosunek do siebie jako do istoty obcej i realizowanie siebie jako istoty obcej, jako stającą się świadomość gatunkową i życie gatunkowe.}

b) Ale u Hegla - niezależnie lub raczej w konsekwencji wyżej opisanego opacznego ujęcia sprawy - akt ten, po pierwsze, ma charakter czysto formalny, ponieważ jest abstrakcyjny, ponieważ istota ludzka sama jest rozpatrywana tylko jako abstrakcyjna istota myśląca, jako samowiedza, a

po drugie, jako że ten punkt widzenia jest formalny i abstrakcyjny, zniesienie alienacji staje się potwierdzeniem alienacji albo, inaczej mówiąc, dla Hegla ów ruch samotworzenia się, samouprzedmiotowiania się jako samoalienacji i samowyobcowania - to absolutne i dlatego ostateczne ludzkie przejawianie żyda, będące samo sobie celem, uspokajające się w sobie i docierające do swej istoty.

Ruch ten rozpatrywany w jego abstrakcyjnej formie, jako dialektyka, traktowany jest zatem jako prawdziwe życie ludzkie, ale że jest abstrakcją, alienacją życia ludzkiego, przeto jest traktowany jako proces boski - jako boski proces człowieka, proces, który przebywa sama jego różna od niego, abstrakcyjna, czysta, absolutna istota.

Po trzecie: proces ten musi mieć swego nosiciela, swój podmiot; podmiotem jednak jest dopiero rezultat; tym rezultatem, podmiotem, który jest świadomy siebie jako samowiedzy absolutnej, jest przeto bóg, duch absolutny, świadoma siebie i urzeczywistniająca się idea. Człowiek rzeczywisty i rzeczywista przyroda stają się jedynie predykatami, symbolami tego ukrytego, nierzeczywistego człowieka i tej nierzeczywistej przyrody. Podmiot i predykat pozostają więc do siebie w stosunku absolutnie opacznym: mistyczny podmiot-przedmiot albo subiektywność rozciągająca się na obiekt, podmiot absolutny jako proces, jako podmiot, który się alienuje i z tej alienacji powraca do siebie wchłaniając ją jednak na powrót w siebie, oraz podmiot jako ten proces; czyste, bezustanne krążenie w sobie.

Najprzód co do formalnego i abstrakcyjnego ujmowania aktu samotworzenia czy też samouprzedmiotowiania się człowieka.

Ponieważ Hegel stawia znak równości między człowiekiem a samowiedza, przeto wyalienowany przedmiot, wyalienowana rzeczywistość istoty człowieka jest niczym innym, jak świadomością alienacji, myślą o alienacji, jej abstrakcyjnym i dlatego beztreściowym i nierzeczywistym wyrazem, negacją. Dlatego i zniesienie alienacji jest niczym innym jak abstrakcyjnym, beztreściowym zniesieniem owej beztreściowej abstrakcji, negacją negacji. Dlatego pełna treści, żywa, zmysłowa, konkretna czynność samouprzedmiotowiania się staje się jedynie jej abstrakcją, absolutną negatywnością, abstrakcją, która z kolei utrwala się jako taka i jest myślana jako czynność samoistna, jako po prostu czynność. Ponieważ ta tak zwana negatywność jest niczym innym, jak abstrakcyjną, beztreściową formą owego rzeczywistego żywego aktu, przeto również jej treść może być tylko treścią formalną, otrzymaną przez abstrahowanie od wszelkiej treści. Są to więc ogólne, abstrakcyjne, właściwe każdej treści i dlatego zarówno obojętne wobec każdej treści, jak i właśnie dlatego dla każdej treści nadające się formy abstrakcji, formy myślenia, kategorie logiczne, oderwane od rzeczywistego ducha i rzeczywistej przyrody. (Treść logiczną negatywności absolutnej analizujemy dalej).

Strona pozytywna tego, czego tu w swojej spekulatywnej logice Hegel dokonał, zawiera się w tym, że określone pojęcia, ogólne stale formy myślenia są w swojej samoistności wobec przyrody i ducha koniecznym rezultatem ogólnej alienacji ludzkiej istoty, a więc również ludzkiego myślenia, i że Hegel przedstawił je dlatego jako momenty procesu abstrakcji i ujął je w jedną całość. Tak więc na przykład zniesiony byt jest istotą, zniesiona istota pojęciem, zniesione pojęcie... ideą absolutną. Ale czymże z kolei jest idea absolutna? Z kolei znosi ona samą siebie, jeżeli nie chce całego aktu abstrakcji dokonać znów od początku i zadowolić się tym, że jest całokształtem abstrakcji albo abstrakcją pojmującą siebie. Ale abstrakcja pojmująca siebie jako abstrakcję jest świadoma swojej nicości; musi się wyrzec siebie jako abstrakcji i w ten sposób dochodzi do czegoś, co jest jej zupełnym przeciwieństwem, do przyrody. Cała logika jest tedy dowodem, że myślenie abstrakcyjne samo przez się jest niczym, że idea absolutna sama przez się jest niczym, że tylko przyroda jest czymś.

Idea absolutna, idea abstrakcyjna, która „rozważana od strony swej jedności ze sobą jest oglądem" (Hegel, „Encyklopedia", wyd. 3, str. 222 [147], która (1. c.) „w swej absolutnej prawdzie decyduje się wyzwolić z siebie moment swej szczególności, czyli pierwszego określenia i innobytu, ideę bezpośrednią jako swe odbicie, wyzwolić z samej siebie siebie jako przyrodę", cała ta idea zachowująca się tak osobliwie i dziwacznie, idea, która przyprawiła heglistów o tak straszliwe bóle głowy, jest niczym innym, jak abstrakcją - to znaczy abstrakcyjnym myślicielem - która nauczona doświadczeniem i rozpoznawszy swą prawdziwą istotę decyduje się pod pewnymi warunkami - fałszywymi i również jeszcze abstrakcyjnymi -wyrzec się siebie i na miejsce swego bytu u siebie, niebytu, swej ogólności i nieokreśloności postawić swój innobyt, czyli to, co szczególne i określone; decyduje się wyzwolić z siebie przyrodę, która była w niej ukryta jedynie jako abstrakcja, jako rzecz myślowa, to znaczy porzucić abstrakcję i spojrzeć wreszcie na wolną od niej przyrodę. Idea abstrakcyjna, która staje się bezpośrednio oglądem, jest właśnie takim myśleniem abstrakcyjnym, które wyrzeka się siebie i decyduje się na to, by stać się oglądem. Całe to przejście logiki w filozofię przyrody jest niczym innym jak przejściem - którego abstrakcyjnemu myślicielowi tak trudno dokonać i które dlatego opisuje tak fantastycznie - od abstrahowania do oglądu. Mistycznym uczuciem, które wygania filozofa ze sfery myślenia abstrakcyjnego do sfery oglądu, jest nuda, tęsknota za treścią.

(Człowiek wyalienowany z samego siebie jest myślicielem wyalienowanym również ze swej istoty, to znaczy ze swej istoty przyrodniczej i ludzkiej. Myśli jego są przeto zastygłymi duchami przemieszkującymi gdzieś poza przyrodą i poza człowiekiem. Hegel wszystkie te zastygłe duchy zamknął razem w swojej „Logice", rozpatrując każdego z nich najprzód jako negację, tzn. jako alienację ludzkiego myślenia, potem jako negację negacji, tzn. jako zniesienie tej alienacji, jako rzeczywistą manifestację ludzkiego myślenia; ponieważ jednak ta negacja negacji nie wyzwoliła się jeszcze sama z alienacji, jest ona po części równoznaczna z restytuowaniem tych zastygłych duchów w ich alienacji, po części oznacza zatrzymanie się na ostatnim akcie, odniesienie siebie do samej siebie w alienacji jako prawdziwym bycie tych zastygłych duchów [147a], po części zaś - jako że owa abstrakcja ogranicza się do samej siebie i jest jej bezbrzeżnie nudno z sobą samą - wyrzeczenie się abstrakcyjnego myślenia, które porusza się tylko w obrębie myślenia, które nie ma oczu, zębów, uszu, nie ma niczego, występuje u Hegla jako postanowienie uznania przyrody za istotę i oddania się oglądowi).

Ale również przyroda, ujmowana abstrakcyjnie, dla siebie, utrwalona w oderwaniu od człowieka, jest dla człowieka niczym. Rozumie się samo przez się, że abstrakcyjny myśliciel, który zdecydował się na ogląd, patrzy na nią abstrakcyjnie. Gdy przedtem przyroda spoczywała zamknięta przez myśliciela jako idea absolutna, jako rzecz myślowa w postaci dla niego samego tajemniczej i zagadkowej, to teraz, kiedy ją z siebie wyzwolił, w rzeczy samej wyzwolił tylko tę abstrakcyjną przyrodę, tylko abstrakcję myślową przyrody, nadał jej jednak to znaczenie, że jest innobytem myśli, że jest przyrodą rzeczywistą, oglądaną, różną od myślenia abstrakcyjnego. Albo - mówiąc językiem ludzkim - w swoim oglądzie przyrody abstrakcyjny myśliciel przekonuje się, że istoty, o których w boskiej dialektyce mniemał, że tworzy je z niczego, z czystej abstrakcji, jako czyste produkty pracy myślowej, która przebiega sama w sobie i nigdzie nie spogląda w realną rzeczywistość, są niczym innym, jak abstrakcjami określeń przyrody. A więc cała przyroda powtarza mu abstrakcje logiczne, tyle że w formie zmysłowej, zewnętrznej. On zaś znów analizuje ją i te abstrakcje. Jego ogląd przyrody jest zatem tylko procesem potwierdzenia jego abstrahowania od oglądu przyrody, jest tylko powtórzonym przez niego świadomie aktem tworzenia jego abstrakcji. Tak więc na przykład czas równa się negatywności odniesionej do siebie samej (1. c, str. 238). Zniesionemu stawaniu się jako bytowi odpowiada - w formie przyrodniczej -zniesiony ruch jako materia. Światło jest przyrodniczą formą te fleksji introspekcyjnej. Ciało w postaci księżyca i komety jest przyrodniczą formą przeciwieństwa, które według „Logiki" jest, z jednej strony, pozytywnością zgadzającą się na samej sobie, z drugiej zaś strony - negatywnością zasadzającą się na samej sobie. Ziemia jest przyrodniczą formą racji logicznej, jako negatywna jedność przeciwieństwa itp.

Przyroda jako przyroda, to znaczy o tyle, o ile różni się jeszcze zmysłowo od owego tajemnego, ukrytego w niej sensu, przyroda oddzielona, różna od tych abstrakcji, jest nicością, która objawia się jako nicość, jest czymś bezsensownym albo ma tylko sens zewnętrzności, która została zniesiona.

„W punkcie widzenia finalistycznej teleologii mieści się słuszna przesłanka, że przyroda nie zawiera celu absolutnego w sobie samej" (str. 225).

Celem jej jest potwierdzenie abstrakcji.

„Przyroda pojawiła się jako idea w formie innobytu. Ponieważ idea występuje wobec tego jako zaprzeczenie samej siebie czy też jako zewnętrzna wobec siebie, przeto sprawa ma się nie tak, że przyroda jest zewnętrzna tylko w sensie względnym, w stosunku do tej idei, ale tak, że zewnętrzność stanowi określenie, w którym występuje ona jako przyroda" (str. 227).

Zewnętrzność należy tu rozumieć nie jako zmysłowość, która się uzewnętrznia i otwiera dla światła, dla zmysłowego człowieka; zewnętrzność tę należy tu pojmować w sensie alienacji, braku, ułomności, której być nie powinno. Albowiem prawdziwa jest wciąż jeszcze idea. Przyroda jest tylko formą jej innobytu. A ponieważ myślenie abstrakcyjne jest istotą, wobec tego to, co jest w stosunku do niego zewnętrzne, jest z istoty swojej tylko czymś zewnętrznym. Abstrakcyjny myśliciel uznaje, że istotę przyrody stanowi zmysłowość, zewnętrzność, w przeciwieństwie do obracającego się w sobie samym myślenia. Ale zarazem wyraża on to przeciwieństwo w ten sposób, że ta zewnętrzność przyrody, jej przeciwieństwo do myślenia stanowi jej brak, że przyroda, o ile różni się od abstrakcji, jest istotą niedoskonałą. Istota, niedoskonała nie tylko dla mnie, nie tylko w moich oczach, lecz niedoskonała sama przez się, ma na zewnątrz siebie coś, czego jej brak. To znaczy, że jej istota jest czymś innym niż ona sama. Toteż dla abstrakcyjnego myśliciela przyroda musi się sama znieść, ponieważ założył ją już jako istotę potencjalnie zniesioną.

„Duch ma dla nas jako swoją przesłankę przyrodę, której sam jest prawdą, jest więc w stosunku do przyrody czymś absolutnie pierwotnym. Przyroda znikła w tej prawdzie, duch zaś okazał się ideą, która osiągnęła swój byt dla siebie i której przedmiotem, jako też podmiotem, jest pojęcie. Tożsamość ta jest absolutną negatywnością, ponieważ w przyrodzie pojęcie ma swoją całkowitą zewnętrzną obiektywność, ale ta jego samoalienacja została zniesiona, przez co stało się ono tożsame z sobą. Jest więc ono tą tożsamością tylko jako powrót z przyrody" (str. 392). „Objawianie się, które jako idea abstrakcyjna jest bezpośrednim przejściem do przyrody, jej stawaniem się, jest jako objawianie się ducha, który jest wolny, stanowieniem przyrody jako jego świata; stanowieniem, które zarazem jako refleksja zakłada świat jako samodzielną przyrodę. Objawianie się w pojęciu jest tworzeniem przyrody jako bytu ducha, w którym daje on sobie potwierdzenie i prawdę swej wolności". „Absolutem jest duch; jest to najwyższa definicja absolutu [148].

Przypisy:

[143] Bruno Bauer, „Das entdeckte Christentum", Zurych i Winterthur 1843. - 615.

Bruno Bauer, „Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit", Zurych i Winterthur 1842, str. 193. Autorem pytania był nie Gruppe, jak podaje przez pomyłkę Marks, lecz Marheineke. - 616.

[145] Mowa o „Allgemeine Literatur-Zeitung". - 616.

[145] Feuerbach rozpatruje zaprzeczenie zaprzeczenia, konkretne pojęcie, również jako myślenie, które w myśleniu przechodzi siebie i jako myślenie chce być bezpośrednio oglądem, przyrodą, rzeczywistością.

[146a] Język niemiecki pozwala tu na taką grę słów - przejście od pasywności, doznawania czegoś, cierpienia czegoś do namiętności, pasji. Począwszy zresztą od greki, gdzie cierpienie czegoś, odbieranie wrażeń jest połączone w jednym - nader bogatym semantycznie - słowie z afektem, namiętnością poprzez łacinę i języki romańskie ciągnie się to etymologiczne powinowactwo tych dwóch dla Polaka odrębnych pojęć. Podobnie w języku rosyjskim spotykamy się z analogicznym zjawiskiem. - Red.

[146] W § 30 dzieła „Grundsätze der Philosophie der Zukunft" Feuerbach mówi: „Hegel to myśliciel, który przeszedł siebie w myśleniu". - 630.

[146a] Cały ten akapit Marks dopisał później na marginesie, stąd akapit następny wiąże się ściśle z poprzednio omówionym zagadnieniem. - Red.

[147] Georg Wilhelm Friedrieb Hegel, „Encyklopedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse", 3 wydanie, Heidelberg 1830. - 636.

To znaczy, że na miejsce owych zastygłych abstrakcji stawia Hegel krążący w samym sobie akt abstrakcji; dzięki temu, i to jest jego zasługą, mógł on wskazać źródło wszystkich tych nieodpowiednich pojęć (które, jeśli chodzi o ich pierwotne pochodzenie, należą do różnych filozofii), ująć je syntetycznie i zamiast jakiejś jednej określonej abstrakcji uczynić przedmiotem krytyki abstrakcję wyczerpującą je, wszechogarniającą. (Zobaczymy później, dlaczego Hegel oddziela myślenie od podmiotu, ale już teraz jest rzeczą jasną, że jeżeli nie ma człowieka, to i manifestacja jego istoty nie może być ludzka i dlatego również myślenie nie mogło być rozpatrywane jako manifestacja istoty człowieka pojmowanego jako podmiot ludzki i przyrodniczy, obdarzony oczami, uszami itd., żyjący w społeczeństwie, świecie i przyrodzie).

[148]Tamże, str. 393. - 639.

Znaczenie potrzeb człowieka w ustroju własności prywatnej i w ustroju socjalistycznym. Różnica między bogactwem rozrzutnym a bogactwem przemysłowym. Podział pracy

Karol Marks

Znaczenie potrzeb człowieka w ustroju własności prywatnej i w ustroju socjalistycznym. Różnica między bogactwem rozrzutnym a bogactwem przemysłowym. Podział pracy.


 Społeczeństwo widziane oczyma ekonomisty jest społeczeństwem obywatelskim, w którym każda jednostka stanowi pewien całokształt potrzeb, i jednostki istnieją dla siebie nawzajem tylko o tyle, o ile stają się dla siebie nawzajem środkiem. Ekonomista - tak samo jak politycy w ich prawach człowieka - sprowadza wszystko do człowieka, tzn. do jednostki, którą pozbawia wszelkiej konkretności, by traktować ją jako kapitalistę czy robotnika.
 
 
Podział pracy jest ekonomicznym wyrazem społecznego charakteru pracy w ramach alienacji. Innymi słowy, ponieważ praca jest tylko wyrazem działalności ludzkiej w ramach alienacji, przejawianiem się życia jako alienowaniem życia, to i podział pracy jest niczym innym, jak tylko wyobcowanym, wyalienowanym stanowieniem działalności ludzkiej jako realnej działalności gatunkowej, czyli jako działalności człowieka jako istoty gatunkowej.
 
 
Na temat istoty podziału pracy - który od chwili, gdy pracę uznano za istotę własności prywatnej, musiał być, rzecz jasna, uważany za jeden z głównych motorów wytwarzania bogactw -tzn. na temat wyobcowanej, wyalienowanej postaci działalności ludzkiej jako działalności gatunkowej - ekonomiści wypowiadają się nader niejasno i przeczą sobie nawzajem.
 
 
Podział pracy nie zawdzięcza swego powstania mądrości ludzkiej. Jest on koniecznym następstwem powolnego i stopniowego rozwoju skłonności do wymiany i wzajemnego handlu produktami. Ta skłonność do handlu jest prawdopodobnie koniecznym następstwem zdolności myślenia i mówienia. Skłonność ta jest wspólna wszystkim ludziom i nie spotykamy jej u żadnego zwierzęcia. Zwierzę, gdy tylko dorośnie, żyje na własną rękę. Człowiekowi stale potrzebna jest pomoc innych ludzi i daremnie czekałby na nią licząc na ich dobrą wolę. O wiele pewniej będzie odwołać się do ich interesu osobistego i przekonać ich, że ich własna korzyść wymaga, aby czynili to, czego sobie od nich życzymy. W stosunkach z innymi ludźmi zwracamy się nie do ich humanitarności, lecz do egoizmu, nie mówimy im nigdy o naszych potrzebach, lecz zawsze o ich korzyściach. - Ponieważ więc większość usług, które są nam nawzajem potrzebne, otrzymujemy przez wymianę, handel, targ, to właśnie ta skłonność do handlu zrodziła podział pracy. Na przykład w jakimś plemieniu myśliwych czy pasterzy ktoś wyrabia łuki i cięciwy szybciej i zręczniej niż inni. Często wymienia on ze swymi towarzyszami te produkty swojej pracy na bydło i zwierzynę i wkrótce spostrzega, że tym sposobem może zdobyć łatwiej zwierzynę, niż gdyby sam chodził na łowy. Na podstawie kalkulacji czyni przeto z wyrobu łuków etc. swoje główne zajęcie. Zróżnicowanie przyrodzonych uzdolnień poszczególnych jednostek jest więc nie tyle przyczyną, ile skutkiem podziału pracy... Gdyby człowiek nie miał skłonności do handlu i wymiany, każdy musiałby sam wytwarzać wszystkie rzeczy niezbędne do życia i służące jego wygodzie. Wszyscy musieliby wykonywać jednakową pracę i nie byłoby tej wielkiej różnorodności zajęć, a tylko ona może zrodzić tak wielką różnorodność uzdolnień. - I jak ta skłonność do wymiany stwarza wśród ludzi różnorodność uzdolnień, tak też ta sama skłonność sprawia, że ta różnorodność jest użyteczna. Wiele ras zwierząt, choć należy do tego samego gatunku, obdarzyła natura odmiennymi cechami i predyspozycjami, bardziej rzucającymi się w oczy niż te, które spotykamy wśród niewykształconych ludzi. Z natury różnica między filozofem a tragarzem - jeśli chodzi o talent i inteligencję - nie jest nawet w połowie tak wielka, jak między kundlem a chartem, chartem a wyżłem, wyżłem a owczarkiem. Niemniej jednak te różne rasy zwierząt, chociaż należą do tego samego gatunku, nie przynoszą sobie nawzajem prawie żadnej korzyści. Kundel nie może wesprzeć walorów swojej siły szybkością charta itd. Owoce tych różnych uzdolnień czy poziomów inteligencji z braku zdolności czy popędu do handlu i wymiany nie mogą łączyć się, sumować i nie mogą w żaden sposób przynieść korzyści czy udogodnień życia całemu gatunkowi. Każde zwierzę musi utrzymać się, obronić samo, niezależnie od innych, nie może czerpać nawet najmniejszych korzyści z różnorodności uzdolnień, jakimi obdarzyła natura jego pobratymców. Wśród ludzi natomiast najbardziej odmienne uzdolnienia są sobie nawzajem użyteczne, albowiem dzięki ogólnej skłonności do handlu i wymiany różne produkty poszczególnych uzdolnień składane są jak gdyby na jedną wspólną gromadę, z której każdy człowiek może nabyć tę część produktu uzdolnień innych ludzi, jakiej potrzebuje. - Skoro skłonność do wymiany jest źródłem podziału pracy, to wskutek tego wzrost tego podziału jest zawsze ograniczony przez zakres zdolności do wymiany, czyli, innymi słowy, przez zakres rynku. Gdy rynek jest bardzo mały, nikt nie znajduje zachęty do tego, by oddać się wyłącznie jednemu zajęciu, a to dlatego, że nie może wymienić całej nadwyżki produktu własnej pracy, przekraczającej jego własną konsumpcję, na odpowiednią ilość produktu pracy innych..." Na wyższym szczeblu rozwoju „każdy człowiek żyje dzięki wymianie, staje się w pewnej mierze kupcem, a samo społeczeństwo staje się właściwie społecznością prowadzącą handel" [135]. (Por. Destutt de Tracy: Społeczeństwo stanowi łańcuch wzajemnej wymiany, na commerce polega cała istota społeczeństwa [136]). „...Akumulacja kapitałów wzrasta wraz z rozwojem podziału pracy i na odwrót". Tyle Adam Smith.
 
 
„Gdyby każda rodzina wytwarzała wszystkie przedmioty swojej konsumpcji, społeczeństwo mogłoby funkcjonować, choćby nie było tam żadnej formy wymiany. - Aczkolwiek wymiana nie jest podstawą społeczeństwa, jest jednak nieodzowna na wyższym szczeblu rozwoju naszego społeczeństwa. - Podział pracy jest umiejętnym zastosowaniem sił człowieka; pomnaża produkty społeczeństwa, jego potęgę i jego wygody, ale ogranicza, pomniejsza zdolności każdego człowieka wziętego z osobna. - Produkcja nie może istnieć bez wymiany". Tak mówi J. B. Say [137].
 
 
„Siły tkwiące w samym człowieku to: jego władze umysłowe i fizyczna zdolność do pracy. Te siły, które wypływają ze stanu towarzyskiego, zależą na możności rozdzielania między ludzi różnych zatrudnień... oraz na możności zobopólnej zamiany usług i rzeczy, środkami utrzymania będących. Pobudką, która nakłania ludzi do wzajemnego świadczenia sobie usług, jest korzyść własna. - Człowiek żąda wynagrodzenia za usługi obcym świadczone. - Prawo wyłącznej własności jest niezbędne, by mogła istnieć zamiana między ludźmi". „Zamiana i podział przemysłu wpływają na siebie wzajemnie".
 
 
Tak mówi Skarbek [138].
 
 
Mill przedstawia rozwiniętą wymianę, handel, jako następstwo podziału pracy.
 
 
„Działalność człowieka można sprowadzić do bardzo prostych elementów. W istocie może on robić tylko jedno: wytwarzać ruch; może poruszać rzeczy, by je oddalać od siebie lub do siebie przybliżać; reszty dokonują właściwości materii. Mając do czynienia z pracą i maszynami ludzie często spostrzegają, że można zwiększyć wyniki przez umiejętny podział, przez rozdzielenie operacji, które się ze sobą kłócą, i przez połączenie wszystkich tych operacji, które w jakikolwiek sposób mogą się nawzajem wspomagać. Ponieważ na ogół człowiek nie potrafi wykonywać wielu różnych operacji z szybkością i sprawnością równą tej, z jaką wykonuje dzięki nawykom pewną małą ich ilość, przeto zawsze korzystne jest maksymalne ograniczenie ilości operacji powierzonych każdej jednostce. - W celu jak najkorzystniejszego podzielenia pracy i rozmieszczenia sił ludzi i maszyn konieczne jest w licznych wypadkach przeprowadzanie operacji na wielką skalę, czyli, innymi słowy, produkowanie bogactw w ogromnych ilościach. Ta korzyść jest przyczyną powstania wielkich manufaktur. Niekiedy mała ilość takich manufaktur, założonych w sprzyjających warunkach, zaopatruje częstokroć w żądaną ilość produkowanych przez nie przedmiotów nie tylko jeden kraj, lecz wiele krajów". Tak mówi Mill [139].
 
 
Cała współczesna ekonomia polityczna zgodna jest jednak co do tego, że podział pracy i bogactwo produkcji, podział pracy i akumulacja kapitału wzajemnie się warunkują, jak również co do tego, że tylko nieskrępowana, pozostawiona samej sobie własność prywatna może stworzyć najkorzystniejszy i możliwie najszerszy podział pracy.
 
 
Wywody Adama Smitha można zreasumować, jak następuje:
 
 
Podział pracy daje pracy nieograniczoną wydajność. Podstawą jego jest skłonność do wymiany i handlu, skłonność specyficznie ludzka, która zapewne nie jest przypadkowa, lecz uwarunkowana zdolnością myślenia i mówienia. Motywem wymiany nie jest humanitarność, lecz egoizm. Różnorodność ludzkich uzdolnień jest raczej skutkiem niż przyczyną podziału pracy, tj. wymiany. I dopiero wymiana czyni tę różnorodność użyteczną. Szczególne cechy różnych ras jednego gatunku zwierzęcego są z natury bardziej zróżnicowane niż uzdolnienia i działania ludzi. Ponieważ jednak zwierzęta nie potrafią wymieniać, żadnemu z nich nie przynosi korzyści odmienna cecha zwierzęcia tego samego gatunku a innej rasy. Zwierzęta nie potrafią łączyć różnych cech swej species; nie potrafią w niczym przyczynić się do jej ogólnego dobra i wygody. Inaczej ludzie: ich najróżnorodniejsze zdolności i sposoby działania wzajemnie się wspomagają, gdyż potrafią oni zbierać różne swe produkty na jedną wspólną gromadę, z której każdy może nabywać. Jak podział pracy wyrasta ze skłonności do wymiany, tak też rozmiary wymiany, rynku określają wzrost podziału pracy i jego granice. Na wyższym szczeblu rozwoju każdy człowiek jest kupcem, a społeczeństwo - towarzystwem handlowym.
 
 
Say uważa wymianę za rzecz przypadkową, a nie podstawową. Społeczeństwo mogłoby istnieć i bez niej. Staje się ona niezbędna na wyższym szczeblu rozwoju społeczeństwa. Jednakże produkcja nie może bez niej istnieć. Podział pracy jest wygodnym, korzystnym środkiem, umiejętnym zastosowaniem sił ludzkich do wytwarzania bogactwa społecznego, ale pomniejsza zdolności każdego człowieka z osobna. Ta ostatnia uwaga jest u Saya krokiem naprzód.

 
 
Skarbek odróżnia siły indywidualne, tkwiące w samym człowieku, jego władze umysłowe i fizyczną zdolność do pracy, od sił wywodzących się ze społeczeństwa, wymiany i podziału pracy, które się nawzajem warunkują. Ale konieczną przesłanką wymiany jest własność prywatna. Skarbek wyraża tutaj w formie obiektywnej to, co mówią Smith, Say, Ricardo i in., gdy przedstawiają egoizm, interes prywatny jako podstawę wymiany albo gdy nazywają handel odpowiadającą istocie rzeczy i adekwatną formą wymiany.
 
 
Mill przedstawia handel jako następstwo podziału pracy. Działalność ludzka sprowadza się według niego do ruchu mechanicznego. Podział pracy i zastosowanie maszyn sprzyja bogactwu produkcji. Poszczególnym ludziom należy powierzać możliwie mały zakres operacji. Ze swej strony podział pracy i zastosowanie maszyn warunkują masowe wytwarzanie bogactwa, tzn. produktów. To jest przyczyną wielkich manufaktur.
 
 
Analiza podziału pracy i wymiany ma wielkie znaczenie, gdyż są to postrzegalnie dla zmysłów wyalienowane wyrazy działalności człowieka jako działalności gatunkowej oraz siły istoty człowieka jako gatunkowej siły istoty.
 
 
Teza, że podział pracy i wymiana opierają się na własności prywatnej, jest równoznaczna z twierdzeniem, że praca stanowi istotę własności prywatnej, z twierdzeniem, którego ekonomista nie może udowodnić i które udowodnimy za niego. Właśnie to, że podział pracy i wymiana są formami własności prywatnej, właśnie to stanowi dowód zarówno tego, że życie ludzkie potrzebowało do swego urzeczywistnienia własności prywatnej, jak i z drugiej strony dowód tego, że obecnie potrzebne mu jest zniesienie własności prywatnej.
 
 
Podział pracy i wymiana to dwa zjawiska, przy analizie których ekonomia chełpi się społecznym charakterem swej nauki i jednym tchem, nieświadomie wypowiada zawartą w niej sprzeczność, a mianowicie uzasadnienie społeczeństwa za pomocą niespołecznego interesu prywatnego.
 
 
Mamy rozpatrzyć następujące momenty: po pierwsze skłonność do wymiany - której podstawę widzi się w egoizmie -traktuje się jako podstawę podziału pracy bądź stwierdza się, że zachodzi między nimi oddziaływanie wzajemne. Say uważa, że wymiana nie jest sprawą podstawową dla istoty społeczeństwa. Bogactwo, produkcję tłumaczy się podziałem pracy i wymianą. Przyznaje się, że podział pracy powoduje zubożenie i degradację działalności indywidualnej. Wymianę i podział pracy uznaje się za przyczynę wielkiego zróżnicowania uzdolnień ludzkich, zróżnicowania, które z kolei staje się pożyteczne dzięki wymianie. Skarbek dzieli siły wytwórcze, czyli produkcyjne siły istoty ludzkiej, na dwie części: 1. tkwiące w niej samej siły indywidualne, jej władze umysłowe i szczególne usposobienie, czyli zdolność do określonej pracy, 2. siły wywodzące się ze społeczeństwa, a nie z konkretnej jednostki, którymi są podział pracy i wymiana. - Dalej: podział pracy jest ograniczony przez rynek. - Praca ludzka jest prostym ruchem mechanicznym; najważniejszą rolę odgrywają materialne właściwości przedmiotów. - Poszczególnej jednostce należy przydzielać możliwie najmniej operacji. - Podział pracy i koncentracja kapitału, nieefektywność produkcji indywidualnej i masowa produkcja bogactwa. - Sens wolnej własności prywatnej w podziale pracy [139a].
 
 
Przypisy:
  
 
[134i] W rękopisie udarty lewy dolny róg stronicy, wskutek czego zachowały się tylko końcowe słowa sześciu wierszy (podane w następnym przypisie). Można z nich wywnioskować, że Marks krytykuje tu heglowskie przezwyciężenie alienacji. - Red.
 
 
[134j]Przy ,,przezwyciężeniu" alienacji ,,na modłę staroniemiecką - na sposób heglowskiej fenomenologii", to znaczy przy przezwyciężeniu jej tylko w „świadomości" podmiotu. - Red.
 
 
[134k]Urwana dolna część stronicy rękopisu; brak trzech lub czterech wierszy. - Red.
 
 
[135]Por. cyt. wyd. polskie, t. I, str. 31. - 604.
 
 
[136]Antoine Destutt de Tracy, „Éléments d'idéologie. IV-e et V-e parties. Traité de la volonté et de ses effets", Paryż 1826, str. 68, 78. -604.
 
 
[137]Por. cyt. wyd. polskie, t. I, str. 323, 77. - 605.
 
 
[138]Frédéric Skarbek, „Théorie des richesses sociales", Paryż 1839. Por. Fryderyk Skarbek, „Ogólne zasady nauki gospodarstwa narodowego, czyli czysta teoria ekonomii politycznej". Warszawa 1955, t. I, str. 27-28, 61, 89-96. - 605.
 
 
[139]Por. James Mill, „Éléments d'économie politique" (przełożył z angielskiego J. T. Parisot), Paryż 1823, str. 7, II-12. - 605.
 
 
[139a]Na tym urywa się ta czcić trzeciego rękopisu, która stanowi uzupełnienie do XXXIX stronicy rękopisu drugiego. - Red.

Ogłoszenia parafialne

Społeczność

LENIN